Articulos Manuel Campos

Crítica de la concepción soreliana del mito

Manuel Campos Roldán

El trabajo revisa la teoría del mito del pensador francés Georges Sorel. Se confronta su concepción con la mitología clásica y se examinan los aspectos conceptuales implicados en esta última. Al final se ensaya una interpretación del mito soreliano en términos de ideales políticos.
Palabras clave: Mito, logos, historia, verdad, mitología.

Introducción

En el epílogo a su Historia de los griegos, el italiano Indro Montanelli (1909-2001) se refería a la imposibilidad de realizar «un inventario de lo que el mundo debe a Grecia». En ese sentido, una medida de la dificultad la expresaría la fuerza con que un historiador inglés recordado por Montanelli afirmaba que «todo lo que en la vida de la Humanidad evoluciona es de origen griego». Precisamente, μύθος (mýthos, mito), concepto central del presente análisis, es de «origen griego». No sólo se trata de una herencia conceptual, sino de una modalidad interpretativa de nuestra historia y expectativas de existencia.

En el diálogo Gorgias, Platón pone en labios de Sócrates estas palabras dirigidas a Calicles: «Escucha, pues, según se dice, una historia muy bonita, que tú considerarás un cuento, pero yo lo tengo por una historia, pues te contaré lo que voy a contarte con la idea de que es verdad». Aquí habría dos términos: ίστορία (historia) y μύθος (mýthos, mito), cuyos vínculos bien ameritarían un cotejo para una evaluación teórica o fidedigna del mito.

El propósito principal del presente trabajo es, precisamente, someter a revisión y crítica la teoría soreliana del mito vis a vis la historia y filosofía de la mitopoiesis. Antes de desarrollarlo convendría precisar términos.

En primer lugar, distinguiré entre mitología y mito. Desde el momento en que se habla de mitología podría alegarse que se trata del estudio del mito (por el sufijo λόγος, logos, tratado o estudio, como se le suele traducir o interpretar desde antiguo). Pero hay un segundo sentido en que mitología es el conjunto de mitos oralmente transmitidos a lo largo de las generaciones de una nación. Aquí se trata del λόγος (logos) que antes del V a. C. tendría como primera acepción: «Todo lo que se dice (de palabra o por escrito)», al decir de Guthrie; aunque aquí retendré la parte de la acepción relacionada con «todo lo que se dice» en el sentido especial de lo transmitido de palabra, de boca en boca, desde los tiempos arcaicos o de las sociedades ágrafas.

En segundo lugar, para definir conceptualmente el término «mito», examinemos las acepciones del Diccionario de la RAE para descartar aquellas ajenas a este deslinde: a) narración fabulosa de sucesos ocurridos al inicio de los tiempos en los que personajes divinos o heroicos dieron lugar el origen del mundo o también de grandes sucesos de la humanidad; b) historia ficticia, personaje literario o artístico que representa una realidad nacional o universal; c) Persona que infunde inusitada admiración; y d) Persona a la que se atribuye cualidades o excelencias que no tiene.

De éstas cuatro retendré la primera acepción y añadiré tres más:

1. Mito como idea, teoría o doctrina que expresa sentimientos y aspiraciones de una colectividad tornándose como tal en movimiento o tendencia;
2. Mito como utopía, creencia o aspiración irrealizable; y
3. Mito como fantasía o producto de la imaginación.
Articulada con el propósito primordial del trabajo está la demostración de que la intelección soreliana del mito produjo una torsión en la concepción tradicional respectiva, lo que amerita una discusión sobre las acepciones (1)-(3).

El artículo tendrá tres partes:

1. Arqueología del mito;
2. Estructura y función del pensamiento mítico; y
3. La teoría del mito de Georges Sorel.

Comenzaremos con un esbozo histórico y conceptual del mito.

1. Arqueología del mito

El propósito de esta primera sección es compulsar una «arqueología» del mito partiendo del análisis de los términos griegos ίστορία (historia) y μύθος (mito). Comencemos con el primero.

1.1 El concepto de ίστορία (historia):

En el canto XVIII de la Ilíada, se habla de «dos ciudades de hombres dotados de palabra». Hay hombres reunidos en una asamblea para decidir el monto de la multa que debe pagarse por un homicidio. Uno insiste en que ya canceló el pago y el otro niega haberlo recibido. Se acude con un ïστωρ (histor, testigo) para acabar la discusión.
Es sugerente, como dice Lledó, que en la descripción de las ciudades de hombres dotados de palabras aparezca el término ïστωρ. Es decir, «testigo de vista». Éste está en capacidad de zanjar el inconveniente por su condición de testigo presencial de hechos. Por haber visto y, de tal manera, por centrarse en lo que vio, el conocimiento del testigo es un argumento o testimonio decisivo para la solución del problema.

La etimología de ïστωρ es la raíz indoeuropea Fid, de la que también provienen, por ejemplo, el latín video, el alemán wissen y el inglés wit. En síntesis, la raíz Fid se relaciona con la experiencia de ver o haber visto algo en la realidad externa u objetiva.

De ïστωρ viene el verbo ίστορέω (historéo), «soy testigo». En ciertos escolios homéricos se habría entendido este verbo como μαρτυρέω (martyréo), «dar testimonio». De aquí habría surgido, de acuerdo con una conjetura del filólogo alemán Bruno Snell, la acepción subsiguiente de «narrar por haber sido testigo de vista».
Por lo tanto, cuando, en el Gorgias, Sócrates dice que contará: «una historia muy bonita» que se considerará «un cuento», aunque él lo tiene «por una historia», se refiere sin duda al hecho de que ese relato que se apresta a contar está acreditado por un testigo presencial del suceso. Un mito también es un relato, pero lo que en él se cuenta carece de testigos y sólo remite a la creencia o la infunde. Veamos entonces el μύθος.

1.2 El concepto de μύθος (mýthos, mito):

En el libro II del diálogo La República, se distingue entre narraciones verídicas y narraciones ficticias para fines educativos. A las últimas se les considera como idóneas para la formación. Sócrates le pregunta a su interlocutor: «¿No sabes que lo primero que contamos a los niños son fábulas? Y éstas son ficticias por lo regular, aunque haya en ellas algo de verdad. Antes intervienen las fábulas en la instrucción de los niños que los gimnasios».

Mientras que, en La República, escrita entre el 389 y el 388, Sócrates, como dice Ross, había venido siendo el «portavoz de la teoría de las Ideas», en El Sofista, que se escribiría entre 367 y 366, asumirá un papel algo secundario, al extremo de aparecer sólo en los pasajes iniciales. El protagonista es un «extranjero eleático». Esto sería una alusión a Parménides (aprox. 515-440 a. C.), fundador de la escuela eleática.

Precisamente, Jenófanes de Colofón (fines del VI e inicios del V a. C.), al que se le llama también fundador de la escuela eleática y de quien fuera discípulo Parménides, había formulado una crítica a las mitologías de Homero y Hesíodo. He aquí a Jenófanes: «Homero y Hesíodo atribuyeron a los dioses todas las cosas que entre los hombres son vergonzosas y reprobables: robar, cometer adulterio y engañarse mutuamente».

Aquel extranjero eleático le dice a Teeteto: «Me parece que Parménides, y todos los que con él emprendieron la tarea, nos han explicado demasiado expeditivamente cuántos seres hay y cuáles son». Cuando Teeteto pregunta: «¿Cómo?», el extranjero le responde:

Me hacen la impresión de que nos están contando fábulas, como a niños. Uno sostiene que los seres son tres, y tan pronto luchan entre sí en cierto modo, tan pronto, hechos amigos, nos presentan sus esponsales, sus nacimientos, el sustento de la prole. Otros afirman que son dos: húmedo y seco, o caliente y frío, que hacen cohabitar y casar entre sí. Entre nosotros, el grupo de Elea, desde Jenófanes y aun antes, explican el mito en el sentido de que eso que se llama Todo o universo es un solo ser.

En esta última parte de la respuesta del «extranjero» estaría el propósito del μύθος como «fábula contada a niños»: explicar «eso que se llama universo». Algo semejante a narrar el origen del cosmos. Recuérdese que son narraciones o fábulas «ficticias por lo regular, aunque haya en ellas algo de verdad».

Pero no serían fábulas dedicadas sólo a narrar el origen del cosmos. En el mismo diálogo La República se nos remite al mito en un sentido enteramente opuesto. Sócrates pregunta: «¿Y cuál es el principio de la transformación del jefe en tirano? ¿No es claro que empieza cuando comienza el jefe a hacer aquello de la fábula que se cuenta acerca del templo de Zeus Liceo en Arcadia?».
Obviamente, aquí ya no se trata de leyendas contadas a niños. Sócrates se refiere a una fábula en que se habla «de que el que gusta de una entraña humana desmenuzada entre otras víctimas, ése fatalmente ha de convertirse en lobo. ¿No has oído ese relato?», le pregunta a Adimanto. El relato tiene que ver en este caso esbozado por Sócrates con alegorías alusivas al devenir político, a ciertos vaivenes de gobierno que alteran el curso o destino del Estado.

Jenófanes no fue un crítico solitario del mito en filosofía; dos siglos después, en la investigación histórica, más exactamente, en su Historia de la guerra del Peloponeso, Tucídides (aprox. 460-400 a. C.) tomó distancia del mito. Él intervino en esa guerra, fue ïστωρ (histor, testigo) de ella. Oigamos: «La historia de esos acontecimientos fue escrita por el mismo Tucídides, ateniense, siguiendo el orden cronológico de los sucesos, a través de veranos e inviernos…». Esto escribió en un prólogo en 404 a. C. La elección de Tucídides por la ίστορία (historia) en desmedro del μύθος, de las fábulas, es obvia:

Tal vez ocurra que la ausencia de lo fabuloso en mi relato lo haga menos agradable al oído, pero si alguien deseara tener una visión clara de los hechos ocurridos, así como de los que puedan ocurrir algún día de modo idéntico o similar, según todas las posibilidades humanas, me gustarían que éstos aprovecharan mi historia. En rigor de verdad no ha sido escrita como obra ocasional, para ser leída de paso, sino como algo de valor permanente.

Una intelección efectiva del mito, sin embargo, podría ajustarse si se hiciese una reseña taxonómica que los exponga.

1.2.1 Clases de mitos:

En el sentido de narraciones fabulosas, los mitos han sido clasificados por temas. Habría así cuatro clases:

1. Mitos de origen del mundo;
2. Mitos de héroes culturales;
3. Mitos de nacimiento y de renacimiento; y
4. Mitos de fundación.

Valcárcel llama a los primeros mitos etiológicos. Todo relato acerca del origen de algo «presupone y prolonga la cosmogonía», dice Eliade. Pero éste separa los mitos de origen de los mitos cosmogónicos. No basta conocer los orígenes: debe restituirse ese origen al instante de la creación. Así podrá «renovarse» el mundo: «La renovación por excelencia se opera en el Año Nuevo, cuando se inaugura un nuevo ciclo temporal… Cada Año Nuevo recomienza la Creación».

Siguiendo el esquema de Eliade, el mito del dios Viracocha es cosmogónico y el de Pachacamac es mito de origen. Viracocha, dios hacedor, es adorado por los incas por crear la tierra, los hombres y animales. Creó a los hombres, pero los destruyó y volvió a crear a partir de la piedra. Valcárcel no acertaría al juzgar que éste es «evidentemente un mito etiológico porque explica el origen del mundo y del hombre». Lo que él cuenta lo define como mito de creación, como lo que Eliade defiende como mito cosmogónico.

En el mito de Pachacamac, finalmente, el Sol castiga a éste con la muerte y de su cuerpo exánime van brotando el maíz, la yuca y otros frutos. Éste sí es mito etiológico porque narra el origen de las plantas nutricias.

Así como el primer capítulo del Génesis bíblico, en que la creación del cosmos procede de la nada (ex nihilo), los mitos cosmogónicos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de creación ex nihilo. Ésta es obra de deidades omnipotentes que, al mostrarse, se convierten en centros de vida religiosa. Pero también pueden traslaparse convirtiéndose en divinidades distantes o periféricas. Lo primero es obvio en la cultura judía, a la vez que lo último es propio de los mitos de aborígenes australianos, griegos y mayas. El mito cosmogónico sería el mito para Eliade:

El mito es... la historia de lo acontecido in illo tempore, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al principio del Tiempo. «Decir» un mito consiste en proclamar lo que acaeció ab origine. Una vez «dicho», es decir, «revelado», el mito pasa a ser verdad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta.... Consiste siempre en el relato de una «creación»: se cuenta cómo se efectuó algo, cómo comenzó a ser. He aquí la razón que hace al mito solidario de la ontología: no habla sino de realidades, de lo que sucedió realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.

El otro extremo de los mitos cosmogónicos es el mito escatológico, que describe el fin del mundo o la entrada de la muerte a éste. Esta clase de mito procede usualmente de las urban legends. Cuenta que el mundo fue creado por una divinidad moral, la cual, algo después, no dejará piedra sobre piedra de aquél. En ese momento, todos serán juzgados y preparados para una vida paradisíaca u otra de tormentos eternos. El mito escatológico está presente en las mitologías judía, cristiana, mahometana y zoroastrista.

Los mitos acerca del origen de la muerte describen cómo entró ésta en el mundo. Sucede que la muerte no estuvo presente en el mundo durante un largo lapso de tiempo, hasta que apareció por un accidente o porque alguien simplemente olvidó el mensaje de los dioses respecto de la vida humana. En el Génesis la muerte aparece cuando los seres humanos acceden al árbol de la vida conociendo en éste el bien y el mal.

Los mitos de héroes culturales describen acciones y el carácter de aquellos seres que descubrieron un artefacto cultural o un proceso tecnológico particular. Es el caso de Prometeo en la mitología griega, que roba el fuego a los dioses y lo da a los hombres.

A su turno, los mitos de nacimiento y renacimiento están usualmente vinculados con ritos de iniciación. Estos mitos enseñan cómo puede renovarse la vida; modifican el tiempo y transforman a los humanos en nuevos seres.

El mito escatológico puede fusionarse con los de nacimiento y renacimiento. Eso ocurre en mitos que anuncian el advenimiento de una sociedad ideal (mito milenarista) o de un Redentor (mitos mesiánicos). La fusión puede documentarse en culturas tribales de África, Sudamérica y Melanesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el Islam.

Respecto de los mitos de fundación, debe anotarse que desde la aparición de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y III a.C., algunos mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Éstas se desarrollaron fuera de los centros ceremoniales, que se consideraban extraordinarias manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del poder en un lugar específico, lo que acentuaba el valor de la vida humana sedentaria. El mito de Rómulo y Remo en Roma es un mito de fundación.

También es mito de fundación, ciertamente, la leyenda de los Cuatro Hermanos Ayar. Ésta, recuerda Valcárcel, coincide con el hecho histórico de las cuatro tribus que fundaron el Imperio Incaico. Las consejas que Porras reseña tienen un rasgo común con mitos recogidos por historiadores y antropólogos: todas se transmiten oralmente. Esto es, el mito, al circular desde los pueblos ágrafos, sería producto emblemático de la oralidad. Ahora convendría revisar la relación entre μύθος y λόγος.


1.2.2 La co-incidencia μύθος (mito) y λόγος (logos):

Siguiendo a Jamme, μύθος (mýthos) surge en la épica ática. Su acepción prístina fue palabra, como λόγος (logos), aunque la connotación era distinta. Mientras λόγος es palabra plena de sentido, discurso racional, μύθος, hasta la época de Sófocles (aprox. 496-406 a. C.), es sólo palabra hablada; podía «incluso significar la palabra meramente pensada y no pronunciada, en el sentido de plan o proyecto».
De ahí que, como lo dije en la Introducción, haya retenido la parte de la acepción de λόγος (logos) relacionada con «todo lo que se dice» en el sentido de lo transmitido de palabra desde los tiempos arcaicos o de las sociedades ágrafas. Ello justifica la conexión histórica entre μύθος (mýthos) y λόγος (logos).

Por esto preferiría la concepción de Blumenberg, que no asume la definición de Pieper del mito como relato sobre el origen del mundo, de la historia de la felicidad y la desgracia, el destino de los muertos y el juicio postrero, y desconfía del discurso sobre los comienzos, «siempre sospechoso de haber caído en el delirio de lo original». Para Blumenberg, es más «prudente» hablar del «pasado lejano». En su perspectiva, el mito es «una muestra del trabajo… del lógos».
Además de esa relación filológica entre μύθος (mýthos) y λόγος (logos), también habría relaciones teóricas entre μυθοσοφία (mythosofía) y φιλοσοφία (philosofía). En la Metafísica, Aristóteles escribía que:

En efecto, mediante la admiración los hombres, tanto ahora como antes, comenzaron a filosofar. Al comienzo se admiraron de las dificultades sencillas, después, avanzando gradualmente, plantearon dificultades en torno de los problemas más graves, tales como los de los cambios de la Luna, los del Sol y las estrellas y, finalmente, acerca del origen del universo. Ahora bien, quien se encuentra perplejo ante una dificultad y quien se admira, reconoce su propia ignorancia (de ahí que el amante de los mitos, de alguna manera, sea amante de la sabiduría, porque el mito consiste en un cúmulo de maravillas).

Aristóteles equipara allí al φιλόμυθος (philómythos) con el φιλόσοφος (philósofo). «De alguna manera», el primero es el segundo. En cualquier caso, como Cassirer, creo que la investigación sobre el mito ha continuado cautiva de la etimología de μύθος (mýthos, fábula), y no parecería que haya cobrado el «nuevo valor semántico» previsto por Eliade de «historia verdadera», cuyo valor reside en ser sagrada, ejemplar y significativa. En efecto, «no parecería» porque esta última es una significación religiosa, cristiana, donde Jesús es «el camino, la verdad y la vida» (Juan, XIV, 6).

Este último sentido de verdad es sinónimo de realidad, o, mejor, de autenticidad. Autenticidad se predica de cosas o personas. Respecto de cosas, autenticidad es lo digno de crédito, lo firme y seguro. Es veritas (raíz latina de «verdad»). Respecto de personas, autenticidad es fidelidad (fides), lealtad, e igualmente implica firmeza y seguridad. La persona en quien se confía es uniformemente fiel a sus amistades, sus responsabilidades y sus creencias. Ésta es la verdad hebrea (emunah).
En cambio, en el mito se fusionan «historias», ritos y tradiciones recibidos desde un «pasado lejano», remoto, anterior a Cristo. Esas narraciones y ritos se han construido o creado (de ahí lo de mitopoiesis) para hacer huir a la inseguridad, al miedo arcaico a lo ignoto, a lo que, por ser desconocido, no se le puede nombrar, a lo innombrable.

A propósito, cuando digo «historias», no hablo de una ίστορία (historia) como la de Tucídides. No hablo de history, sino de stories. Cuando en inglés nos dicen: «tell me a story», la connotación es: «invéntame un cuento, no importa que sea mentira, sino que me entretenga». Pasemos a la segunda sección.

2. Estructura y función del pensamiento mítico

En la explicación de la construcción de mitos como los reseñados en 1.2.1 han devenido en inconsistentes hacia la década final del siglo pasado tres tesis:

1. La tesis de William Nestle del curso histórico lineal del mito al logos;
2. La tesis de Lucien Lévi-Bruhl del status prelógico del mito como expresión de una etapa infantil de la humanidad que permitió superar la ciencia; y
3. La tesis de Claude Lévi-Strauss de que entre mito y ciencia habría una suerte de aire de familia.

Las tesis (1) y (2) irrogan dos subproblemas:

I. ¿Por qué está presente el mito aún en la época actual si él es parte de la experiencia social; y
II. ¿Estaría terminado el proceso de desprendimiento operado en el pensamiento racional de modo que no quede vestigio mítico alguno?
Respecto de las tesis de Lévi-Bruhl y Lévi-Strauss, Jamme sostiene que:

El mito no pretende ser ninguna descripción del mundo, sino que constituye un concepto de relaciones de los seres humanos frente a sus experiencias y frente al mundo. A menudo olvidamos que la ciencia moderna no significa sólo intensificar referencias, sino que nos ofrece igualmente conceptos; nos enseña, sobre todo, a sospechar de lo excesivamente obvio que una y otra vez intentamos introducir en nuestra descripción del mundo y de nosotros mismos -en resumen: nos enseña el autodistanciamiento-. Y es precisamente en este punto donde coincide con el mito: también el mito es secundario. El mito es la respuesta a determinadas experiencias de déficit (que conllevaron a la separación fundamental entre lo sagrado y lo profano), vividas seguramente por vez primera en la época de la revolución neolítica (o sea, en la transición de las culturas de cazadores a las culturas de agricultores).

Como puede verse, aquí Jamme bosqueja un cálculo sobre la historia de la aparición o vigencia del mito, no digamos del pensamiento mítico, pues éste no habría periclitado. Al parecer, el pensamiento mítico, es decir, el de los hombres y pueblos ágrafos, estaría determinado por un estado emocional pervasivo, para usar un anglicismo que nombra al estado difuso y penetrante aludido al final de la sección 1: es decir, el miedo.

El miedo es una emoción existencial, un sentimiento de intranquilidad producido por condiciones percibidas como rebasantes de la autoconfianza y, consecuentemente, como peligrosas para la integridad biopsicológica. En ese sentido, al hacerse indefinido, se perenniza como miedo-ansiedad, como una ansiedad de fondo. Tal «miedo-ansiedad» se experimenta cuando se perciben amenazadas cuatro áreas de creencias:

1. Auto concepto;
2. Relación con el entorno;
3. Expectativas de vida; y
4. Calidad de existencia.

La concepción de que el «miedo» sería la raíz del mito o del pensamiento mítico dataría de tres siglos atrás, a decir de Jamme. Según éste, se formularía hacia inicios del XVIII, en 1702. Ulteriormente, desde Giambattista Vico (1668-1744) hasta Sigmund Freud (1856-1939), esta explicación es paradigmática en psicología de la religión. Pero un dato cronológico en torno al origen remoto de este miedo lo propondría Blumenberg, quien «procura establecer el momento histórico en que el hombre abandona el bosque y –caminando erecto- pisa la sabana abierta».
Jamme anota, empero, que esta idea encontró opositores que argüían que «el hombre había empezado a caminar erecto ya viviendo en el bosque, pues, de otro modo, desplazándose excesivamente lento, no hubiera podido sobrevivir en la sabana». Sea como fuere, el miedo sería un leitfaden: Henri Bergson (1859-1941) y Lévi-Strauss (n. 1908) apelan a él con fines explicativos, aunque cada uno a su modo.

Para Bergson, mito y religión son reacciones positivas frente a miedos generados por la inteligencia. Lévi-Strauss trueca el esquema: el miedo no es causa, sino efecto. Para él, este miedo, antes que existencial, es epistémico; resulta del hecho de que, en un momento dado, los conceptos míticos ya no calzan más con la realidad. Es el caso, sin embargo, que, en la mitología incaica, no habría sido único el ingrediente emocional del miedo.

Se tiene noticia de fábulas terroríficas y de destrucción, pero también se las tiene de relatos que trasuntan, dicho en palabras de Porras, «un burlón y sonriente optimismo de la vida». Por ejemplo, en ellos, la lluvia es anunciada por un trueno, que es el golpe que un dios enfadado asesta sobre el cántaro de agua de una doncella astral; los eclipses, por su parte, son luchas de gigantes, leones y serpientes; las manchas lunares son sólo la figura de un zorro que, enamorado de la Luna, trepó hasta ésta quedándose impregnado, etc. «He aquí una cosmología sonriente», dice Porras.

Como es sabido, el interés por el estudio del mito proviene del siglo XVII, desde años previos a la Revolución Francesa, los años de la Ilustración o el siglo de las Luces. Entonces, aparecieron «disciplinas» desde las cuales fue posible formular teorías acerca del origen del mito. La Ilustración ensalzaba la razón, pero encauzaba su atención a toda expresión humana, incluidas religión y mitología. Así, el ilustrado buscó darle sentido a relatos míticos ciertamente irracionales y fantásticos.

Por ejemplo, la teoría que aduce que el mito fue posible porque las civilizaciones habrían progresado desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad avanzando hacia la cultura moderna de la racionalidad es teoría ilustrada, teoría histórico-evolutiva. Paradójicamente, el desarrollo de cursos dedicados al estudio de la mitología, de relatos salidos de ese «primitivo estado de irracionalidad» obedecía a una fe en la razón.

En áreas nuevas como antropología socio-cultural e historia de las religiones, los investigadores se vieron obligados a estudiar mitos de periodos históricos muy alejados de la tradición occidental. Comenzaron, así, a relacionar el mito con una intelección más amplia de la cultura y la historia.
Sin embargo, el hombre de las «sociedades ágrafas» sólo sabría vivir su vida, sus mitos; conocer esa vida fue la labor del ilustrado que, premunido de conceptos y teorías, abordó y enfocó el mito. ¿Quién debía tener la primera palabra: el narrador de mitos o el «meta-narrador»? Sea cual fuere la respuesta, como señalaron Horkheimer y Adorno, los mitos que atrajeron la atención de los estudiosos de la Ilustración serían examinados bajo el prisma de ésta. Quizá no habría podido ser de otra forma. Veamos por qué.

¿Cuál era la contraseña de la Ilustración?: Sapere aude!, «¡atrévete a saber!»; en otras palabras, «¡ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!». El fundamento de este lema debía ser una fe, el convencimiento o creencia en la existencia de una facultad que hace posible el saber. Esa facultad o capacidad sería el entendimiento, la razón. Por lo demás, ese lema implicaba la esperanza de que la humanidad se deje guiar finalmente por la razón.

Ahora bien, Blumenberg ha traído a cuento una especie de categoría taxonómica, el «mito fundamental», de Hans Jonas (alemán, 1903-1993), filósofo e historiador de las religiones. Este mito es fundamental en el sentido de constituir un esquema estructurado para hechos o documentos histórico-literarios. Sería un «principio dinámico de creación de sentido» para mitos como los bosquejados en 1.2.1.
De paso, el término esquema, según un ajuste conceptual de David Rumelhart, designa al menos tres cosas:

1. Una teoría que guía interpretaciones y fundamenta predicciones que se han de contrastar empíricamente para validarlas o revocarlas;
2. Un sistema operativo similar a programas de computadora y organizador de actividades estructuralmente relacionadas entre sí y con otros entes; o
3. Un analizador sintáctico que analiza, organiza e interpreta datos de entrada.
En conclusión, y funcionando como esquema, el mito fundamental organizaría u orientaría interpretaciones del pasado lejano, del futuro cercano y de las potencialidades humanas. Funcionaría como plantilla a la que se dirigen nuestra comprensión del pasado y nuestras prospecciones.

De modo que la Ilustración, desmontadora de mitos, cayó en otro mito o lo forjó: el mito de la razón dominadora del mundo. Ante ello, Horkheimer y Adorno decían que: «Pero los mitos que caen víctimas de la Ilustración eran ya producto de ésta... El mito quería narrar, nombrar, contar el origen; y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar. Pronto se convirtieron de narración en doctrina».
Sobre la base de estas delimitaciones terminológicas quizás sea posible tender un puente a Sorel, cuyos mitos, como anotan Jamme y Blumenberg, ya no narran historia pasada alguna. Aunque podrían forzar la nueva. Pasemos a la última sección del trabajo.

3. La teoría soreliana del mito

En una extensa carta a su amigo Daniel Halévy, carta-introducción a sus Reflexiones sobre la violencia, de 1906, Georges Sorel, «autodidacta» francés (1847-1922), le decía que:

A lo largo de mis reflexiones, había echado de ver algo que me parecía tan sencillo que creí que no valía la pena destacarlo: los hombres que toman parte en los grandes movimientos sociales se imaginan su acción inmediata en forma de batallas que conducen al triunfo de su causa. Proponía yo denominar mitos a esas construcciones cuyo conocimiento es de tanta importancia para el historiador: la huelga general de los sindicatos y la revolución catastrófica de Marx son mitos. Aduje como ejemplos notables de mitos los que fueron edificados por el cristianismo primitivo, por la Reforma, por la Revolución francesa y por los mazzinianos; quería yo demostrar que no hay que analizar esos sistemas de imágenes, tal como se descompone una cosa en sus elementos, sino hay que tomarlos en bloque en cuanto fuerzas históricas, y que sobre todo hay que guardarse de comparar los hechos consumados con las representaciones que habían sido aceptadas antes de la acción.

Como se puede ver, ésta es una concepción del mito que de hecho invierte el sentido de la mitología analizada por Cassirer, Eliade o Lévi Strauss. Sorel es consciente de ello:

Al emplear el término de mito, creí haber hecho un feliz descubrimiento, porque de ese modo me negaba a toda discusión con quienes desean someter la huelga general a una crítica detallada, y acumulan las objeciones contra su posibilidad práctica. Parece ser que, por el contrario, tuve una malísima idea, puesto que unos me dicen que los mitos sólo son propios de las sociedades primitivas, mientras que otros imaginan que yo quiero dar como motores al mundo moderno unos ensueños análogos a aquellos que Renan creía útiles para sustituir a la religión...

Ése es pues el núcleo de la propuesta soreliana del mito. Sorel no entiende al mito como fábula o historia sobre los orígenes; lo entiende en un sentido motor, directriz y por ende organizador de la acción. En el mejor de los casos, por así decir, estamos ante una teoría del mito que entendería a éste «en el sentido de plan o proyecto», como se viera en 1.2.2 al examinar la definición respectiva de Pieper.
Cuando Sorel pone «como ejemplos notables de mitos los que fueron edificados por el cristianismo primitivo, por la Reforma, por la Revolución francesa y por los mazzinianos», se refiere expresamente a fuerzas que le cambiaron el rumbo a la historia. Los ejemplos puestos por él son ilustrativos. El mito en Sorel no es historia del pasado lejano; es la historia que se forja. En esto ejercerán un papel rector las creencias. No las creencias sobre los orígenes, sino sobre lo que debe ser el futuro.

En efecto, el hecho de creer en algo no sólo consistiría en el estar en la certeza o convicción de que ese algo es parte activa del mundo real, por lo que se está «dispuesto a actuar en consecuencia», como dice Villoro. Creer en algo también es considerar que ese algo debe ser parte del mundo real, debe estar en éste y por tanto debemos actuar en dirección a su cristalización.
Aquí el mito ya adquirió otro sentido. El mito soreliano es la idea o doctrina que impulsa a una sociedad, a un grupo o parte (léase partido) de ésta hacia la realización de aspiraciones. El mito en Sorel tiene las características que Friedrich Engels (1820-1895) le atribuyera al marxismo: «no es un dogma, sino una guía para la acción».

El mito soreliano no es utopía. Es revolucionario, y como tal expresa voluntades; la utopía es «producto de una labor intelectual». Dejémosle la palabra a Sorel:

Mientras que nuestros mitos actuales conducen a los hombres a prepararse para un combate con el fin de destruir todo lo que existe, la utopía siempre ha causado el efecto de orientar a las mentes hacia reformas que podrán ser llevadas a cabo fragmentando el sistema; por tanto, no hay que extrañarse si tantos utopistas pasaron a ser hábiles hombres de Estado cuando adquirieron mayor experiencia de la vida política. No cabe rechazar un mito puesto que, en el fondo, es idéntico a las convicciones de un grupo, y constituye la expresión de esas convicciones en el lenguaje de movimiento.

Ya no es entonces el mito soreliano el mismo que nos transmite la tradición mitológica. Es mito revolucionario, no utopista y menos reformista. ¿Habría un puente entre aquella tradición mitológica y Sorel? Para responder esta pregunta acudamos al propio Sorel:

Para actuar... no podemos de salirnos del presente, y razonar acerca de ese porvenir que parece condenado a quedar siempre fuera de nuestra razón. La experiencia nos hace ver que ciertas construcciones de un porvenir indeterminado en el tiempo pueden poseer gran eficacia y muy pocos inconvenientes cuando son de determinada naturaleza; lo cual se produce cuando se trata de mitos en los que se manifiestan las más fuertes tendencias de un pueblo, de un partido, de una clase.... Hay que juzgar a los mitos como medios de actuar sobre el presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al transcurso de la historia carece de sentido. Lo único que importa es el mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que aportan a la idea contenida en esa construcción.

Es deducible de lo examinado hasta aquí que Sorel sostenía una concepción pragmática del mito. Su distinción entre «hechos consumados» y «representaciones... aceptadas antes de la acción» abona a favor de semejante juicio.

Esta concepción «porvenirista» del mito de Sorel será esgrimida por José Carlos Mariátegui (1894-1930), marxista y soreliano. Oigamos a Mariátegui: «El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del drama». El mito no está, en Sorel-Mariátegui, en el «pasado lejano», sino en el futuro, en la esperanza.

Esta noción se arraiga, para Berlin, en «una concepción de lo que es y puede ser el hombre». Para Sorel, dirigente y teórico del sindicalismo revolucionario, mentor de Lenin y Benito Mussolini (1883-1945), el poder deberá pasar de manos de la decadente clase media a la clase trabajadora. Este objetivo sólo podía cristalizarse mediante una huelga general que, para ser efectiva, tenía que ser violenta. La diferencia entre fuerza y violencia es fundamental en Sorel:

Los términos fuerza y violencia se emplean unas veces hablando de actos de autoridad, y en otras ocasiones hablando de rebelión. Resulta claro que esos dos casos dan lugar a consecuencias harto diferentes. Estimo yo que se saldría ganando mucho si se adoptase una terminología que no diese pie a ninguna ambigüedad, y que habría que reservar el término violencia para la segunda acepción: por tanto, diríamos que la fuerza tiene como objeto imponer la organización de determinado orden social en el cual gobierne una minoría, mientras que le violencia tiende a la destrucción de ese orden. La burguesía ha empleado la fuerza desde el comienzo de los tiempos modernos, mientras que el proletariado reacciona ahora contra ella y contra el Estado mediante la violencia.

Rebelión (rébellion, révolte) es (¿hará falta decirlo?) sublevarse, levantarse, quebrantar la obediencia debida; es oponer resistencia a los intentos de «imponer la organización de determinado orden social en el cual gobierne una minoría», como deslinda Sorel. En este sentido, los movimientos «violentistas» apelarían, paradójicamente, a la fuerza.

A este respecto, Albert Camus (1913-1960) se preguntaba: «¿Qué es un hombre rebelde?». A lo que él mismo contestaba: «Un hombre que dice que no. Pero si se niega, no renuncia: es además un hombre que dice que sí desde su primer movimiento». Dejaré a Camus para que precise qué es rebelión, quién es L’homme révolté:

Significa, por ejemplo, «las cosas han durado demasiado», «hasta ahora, sí; en adelante, no», «vais demasiado lejos», y también «hay un límite que no pasaréis». En suma, ese «no» afirma la existencia de una frontera… Así, el movimiento de rebelión se apoya, al mismo tiempo, en el rechazo categórico de una intrusión juzgada intolerable y en la certidumbre confusa de un derecho... La rebelión va acompañada de la sensación de tener uno mismo, de alguna manera y en alguna parte, razón.

Entroncada con esta idea de rebelión estaría la percepción de Camus de la ética inmersa en el pensamiento de Karl Marx (1818-1883), evocando de éste cómo: «Una frase suya, por una vez clara y cortante, niega para siempre a sus discípulos triunfantes la grandeza y la bondad que él poseía: “Un fin que necesita medios injustos no es un fin justo”».
Toca ensayar en la siguiente y última sección una crítica del mito soreliano.

3.1. El pragmatismo de Sorel:

Sorel ha sido estimado como «figura anómala» y hasta como «rareza occidental» en lo que concierne a la óptica marxista. Ello sería porque, para decirlo con Berlin, los «ideólogos y profetas del siglo XIX han sido debidamente etiquetados y clasificados», cosa que no sería factible hacer con Sorel. Dejemos que él nos hable de sí mismo:

Yo no soy ni catedrático, ni vulgarizador, ni aspirante a la jefatura de un partido; soy un autodidacta que ofrece a algunas personas los cuadernos de apuntes que le han servido para su propia instrucción. A esto se debe que las reglas del arte nunca me hayan interesado grandemente.

Durante veinte años he tratado de librarme del poso que mi educación me había dejado; he paseado mi curiosidad a través de los libros, no tanto para aprender como para limpiar mi memoria de las ideas que le habían impuesto. Desde hace unos quince años, me vengo dedicando verdaderamente a aprender; pero sigo sin encontrar a nadie que me enseñe lo que yo quería saber: me he visto obligado a ser mi propio maestro y, en cierto modo, a darme clases a mí mismo. Me dicto los apuntes en los que plasmo mis pensamientos según me surgen; vuelvo tres o cuatro veces sobre lo mismo, con redacciones que se alargan y hasta se transforman de cabo a rabo...

Quizás por esto en una ocasión le dijo al filósofo italiano Benedetto Croce (1866-1952): «escribo de un día para el siguiente, según la necesidad del momento». Pero quizás en ello también esté la causa del adjetivo de «confusionista bien conocido» que le endosara Vladimir Ilich Uliánov (Lenin, 1870-1924).

Pero hay influencia pragmatista en Sorel. Influencia o presencia, pero la hay. Él argumenta siguiendo a Bergson en puntos importantes de sus Reflexiones. Veamos esto.
Rorty distingue entre «pragmatistas clásicos» y «neopragmatistas». Pragmatistas clásicos vienen a ser Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1910) y John Dewey (1859-1952). A su vez, neopragmatistas son W. V. O. Quine (1908-2000), Nelson Goodman (1906-1998), Hilary Putnam (1926- ) y Donald Davidson (1917-2003). La línea divisoria entre pragmatistas clásicos y neopragmatistas es el giro lingüístico, mejor dicho, la decisión de hacer a un lado el empirismo inglés y seguir el ejemplo del lógico, matemático y filósofo alemán Gottlob Frege (1848-1925). Aquí interesan los clásicos.

Como es sabido, «pragmatismo» (pragmatism) es palabra acuñada por Peirce. En éste el pragmatismo «no es una Weltanschauung (visión del mundo) sino un método de pensamiento con el fin de aclarar las ideas». El principio pragmatista de Peirce reza como sigue: «Para comprobar el significado de una concepción..., hay que considerar las consecuencias prácticas que podrían derivarse necesariamente de la verdad de tal concepción; y la suma de tales consecuencias constituirá el significado completo de la concepción». En consecuencia, al pragmatismo de Peirce le interesa más el significado que la verdad, como ocurre con James.

En James, en efecto, el pragmatismo formula esta pregunta: «Admitida como cierta una idea o creencia..., ¿qué diferencia concreta se deducirá de ello para la vida real de un individuo? ¿Cómo se realizará la verdad?». Se realizará, según James, cuando podamos verificar y validar ciertas ideas; si no se pudiese verificarlas o validarlas, serán ideas falsas. Verificar y validar es alcanzar consecuencias prácticas de la idea verificada y validada, dado que: «la posesión de pensamientos verdaderos significa en todas partes la posesión de unos inestimables instrumentos de acción».

Respecto de la influencia pragmatista en Sorel aquí hay una afinidad entre James y Bergson que quisiera dejar para después de la reseña del pragmatismo de Dewey. Éste es un pragmatismo cuya versión es el instrumentalismo. Para Dewey, el pensamiento es un método de resolver las dificultades surgidas del fracaso de la experiencia al enfrentar situaciones nuevas con respuestas preprogramadas o aprendidas.
Luego, pensar es formular planes o esquemas de acción directa. El propósito del pensamiento es incrementar la experiencia y resolver problemas de modo satisfactorio. Desde este punto de vista, las ideas y el conocimiento sólo son procesos funcionales. Es decir, las ideas y el conocimiento son factores útiles para el desarrollo de la experiencia. Dentro de este programa, dice Dewey, «la hipótesis que funciona es la verdadera».

Volvamos a Bergson. Hay testimonios de la afinidad entre éste y William James. Sorel mismo transcribe unas líneas de Bergson que traslucen el espíritu del pragmatismo de James como quedó reseñado dos párrafos arriba. Se trata de unas líneas que Bergson escribió en un artículo acerca de la Introduction à la métaphysique, de 1903:

«... las ideas verdaderas y fecundas son las que constituyen otras tantas tomas de contacto con las corrientes de realidad», y «deben la mejor parte de su luminosidad a la luz que, por reflexión, les devuelven los hechos y las aplicaciones a las que ellas han conducido; en el fondo, la claridad de un concepto no es más que la seguridad por fin lograda de manipularlo con provecho».

Tal «aire de familia» entre el pragmatismo bergsoniano de Sorel y el de James responde al pensamiento general del pragmatismo. Si el mito soreliano es una idea o doctrina que guía a un grupo o partido a la meta de la realización de sus aspiraciones, el pragmatismo involucrado sería también el de Peirce. Veamos por qué.
Doctrina, según el Diccionario, es enseñanza que se da para instrucción, para dar conocimientos. Pero no sólo brinda conocimiento; puede, suele impartir fe o convicción en lo enseñado. Interiorizado, el efecto que produce se manifiesta en la acción. Para una mejor intelección de esto último, regresemos al pragmatismo de Peirce, más aplicable al ámbito de los mitos e ideologías sociopolíticas.
Según Peirce, «las distintas convicciones se distinguen por los distintos modos de acción a que dan lugar». Una convicción obraría como regla para la acción. Éste es el efecto de las doctrinas. Pero no sería un efecto universal, pues la impregnación de las doctrinas en las actitudes parece depender de rasgos de personalidad característicos o de coyunturas colectivas que hacen a las masas permeables a discursos como el de Hitler.

Isaiah Berlin (1909-1997) decía que el pensamiento de Sorel estaba dirigido por una idée maîtresse, una idea maestra o rectora: el ser humano es un ser que «únicamente se realiza cuando crea, no cuando recibe pasivamente o cuando se deja llevar por la corriente». Para Blumenberg, Sorel «inventó» el concepto mito social. Con éste, decía, «se ha llegado al mínimo de lo que aún podría denominarse mito». Y dice la verdad: el mito de Sorel no es el μύθος, no es el mito como fábula del «pasado lejano».

En Sorel, el μύθος, de ser esquema organizador de interpretaciones del pasado lejano, del futuro cercano y de las posibilidades humanas, pasó a ser «medio de actuar sobre el presente». He ahí su pragmatismo, un pragmatismo semejante a la certidumbre del científico: «... al aceptar la idea de huelga general, y aun sabiendo que es un mito, obramos de la misma manera que el físico moderno que tiene plena confianza en su ciencia, aun sabiendo que el futuro la considerará anticuada».
Refiriéndose a Marx, Miguel de Unamuno (1864-1936) decía que la doctrina del «judío saduceo que creía que las cosas hacen a los hombres, han producido cosas. Entre otras, la... revolución rusa». Quizás hoy añadiría a los mitos sorelianos. A propósito de la relación entre la teoría o el mito y la praxis, Unamuno recordaba cómo Lenin, cuando fue advertido de una decisión suya que podría colisionar con la realidad, opuso: «¡Tanto peor para la realidad!», una frase que él tomaría de Hegel.
Al final de cuentas, no se puede ir contra la realidad impunemente. Acaso podría aplicarse en este ámbito una aguda admonición de Engels sobre ciertas contradicciones que entraña el desarrollo científico-tecnológico. Digamos, el efecto que en la capacidad de almacenamiento de información en la memoria humana ocasionaría la información confiada a la memoria artificial. Quiero decir que la lección que nos estaría dejando la segunda mitad del siglo XX es que, cuando se subestiman o se desestiman las llamadas «condiciones subjetivas», la realidad social puede volverse contra el prestigio de los mitos o ideologías que inspiran y guían una praxis.

Referencias

Aristóteles (2000). Metafísica. Buenos Aires: Sudamericana.
Bergson, H. (1962). Las dos fuentes de la moral y de la religión. Buenos Aires: Sudamericana.
Blumenberg, H. (2003). Trabajo sobre el mito. Barcelona: Paidós Ibérica.
Camus. A. (1973). El hombre rebelde. Buenos Aires: Losada.
Cassirer, E. (1946/1988). El mito del Estado. México: Fondo de Cultura Económica.
Copleston, F. (1993). Historia de la filosofía, vol. 8. Barcelona: Ariel.
Eliade, M. (1983). Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Labor.
____ (1994). Mito y realidad. Barcelona: Labor.
Engels, F. (s. f.). El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre. En C. Marx-F. Engels, Obras escogidas, págs. 371-382. Moscú: Progreso.
Fernández, C. (1974). Los filósofos antiguos. Selección de textos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
Guthrie, W. K. C. (1999). Historia de la filosofía griega, I. Madrid: Gredos.
Horkheimer, M. y T. Adorno (1998). Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta.
James, W. (1906/1997). La concepción pragmática de la verdad. En J. A. Nicolás y M. J, Frápolli (eds.), Teorías de la verdad en el siglo XX, págs. 25-43. Madrid: Tecnos.
Jamme, C. (1999). Introducción a la filosofía del mito. Barcelona: Paidós Ibérica.
Jenófanes y otros (1993). Los presocráticos. Traducción y notas de J. D. García Bacca. México: Fondo de Cultura Económica.
Kolakowski, L. (1985). Las principales corrientes del marxismo, II. Madrid: Alianza.
Lazarus, R. y B. N. Lazarus (2000). Pasión y razón. Barcelona: Paidós Ibérica.
Leahey, T. y R. Harris (1998). Aprendizaje y cognición. Madrid: Prentice Hall.
Lenin, V. I. (1908/1920/s. f.). Materialismo y empiriocriticismo. Moscú: Progreso.
____ (1966). Acerca de algunas particularidades del desarrollo histórico del marxismo y otros ensayos. Moscú: Progreso.
Lledó, E. (1996). Lenguaje e historia. Madrid: Taurus.
Mariátegui, J. C. (1959). El alma matinal. Lima: Empresa Editora Amauta.
____ (1964). Defensa del marxismo. Lima: Empresa Editora Amauta.
Montanelli, I. (1969). Historia de los griegos. Barcelona: Plaza y Janés.
Ortega y G., J. (1966). Apuntes sobre el pensamiento. Madrid: Revista de Occidente.
Pieper, J. (1984). Sobre los mitos platónicos. Barcelona: Herder.
Platón (1995). La República. Madrid: Alianza.
____ (1998). Gorgias. En Protágoras, Gorgias, Carta Séptima, págs. 123-255. Madrid: Alianza.
Porras Barrenechea, R. (1963). Fuentes históricas peruanas. Lima: Instituto Raúl Porras Barrenechea.
Rorty, R. (1997). ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo. México: Fondo de Cultura Económica.
Ross, D. (2001). Teoría de las ideas de Platón. Madrid: Cátedra.
Sarton, G. (1965). Historia de la ciencia, I. Buenos Aires: Eudeba.
Sorel, G. (1976). Reflexiones sobre la violencia. Prefacio de I. Berlin. Madrid: Alianza.
Unamuno, M. de (1966). La agonía del cristianismo. Buenos Aires: Losada.
Valcárcel, L. E. (1964). Etnohistoria del Perú antiguo. Lima: UNMSM.
Villoro, L. (1997). El poder y el valor. México: Fondo de Cultura Económica. El Colegio Nacional.
Wallon, H. (1965). La evolución psicológica del niño. Buenos Aires: Psique.



San Marcos al Día
Ganador del concurso del Libro Universitario: MANUEL CAMPOS ROLDAN

¿En qué se equivocó Karl Popper?

¿Se atrevería usted a “retar” a uno de los más respetados filósofos de la historia? El Mg. Manuel Campos Roldán no sólo se atrevió, sino que salió victorioso de la batalla.
Karl Popper.
c.u. 05-06-2006 En que se equivocó Popper. En torno al desarrollo del concepto mente en el medioevo, es el título del libro con el que Manuel Campos ganó el primer puesto del Segundo Concurso de Libro Universitario, organizado por la ANR, en el área de Humanidades.
Este libro viene a ser la profundización de la tesis que realizó Campos para obtener su maestría en filosofía, felicitada por el jurado y recomendada para su publicación. Sin embargo, su prioridad no fue buscar la publicación de su tesis, sino profundizar en el problema de investigación en ella plateado.
El Concurso de libro universitario que impulsa por segundo año consecutivo la ANR, pone como requisito que se trate de una investigación que no tenga más de tres años de antigüedad, y que se encuentre regstrada en el Instituto de Investigaciones de la facultad a la que pertenece.Así, el profesor Campos se animó inmediatamente a participar, partiendo de su tema de tesis de maestría, tema que sería también punto de partida para su tesis doctoral.

Manuel CamposRoldán.
¿Filosofía o Psicología?Sanmarquino de formación, de profesión y de convicción, graduado en Psicología Social y actual profesor de la Facultad de Psicología, Manuel Campos revalora de la relación intrinseca de la psicología y la filosofía.
La filosofía, el mundo de las ideas, conjunto de saberes que busca establecer racionalmente los principios más generales que orientan el conocimiento de los seres humanos; y la psicología, aquella parte de la filosofía que trata del alma, sus facultades y operaciones.
Así, Campos dice “En cuanto filósofo me considero psicólogo, y en cuanto psicólogo me considero filósofo, en tanto estudie el sentido de la existencia de la existencia humana y su conciencia en cuanto a un proyecto de vida”.

Y ¿Cuál fue el error?En su tesis de maestría, demostró que Karl Popper cometió un anacronismo acerca de rla idea de subjetividad.
Aquí el sustento de Campos: “Como psicólogo me interesé en la subjetividad, puesto que si no existiera esa idea de autoconciencia, no existiera la psicología. Ese tabajo me permitió conocer que la idea de mente comienza a perfilarse recién hacia el siglo XIV, con los filósofos agustinos.Sin embargo, lo que voy encontrando es un error en la interpretación de René Descartes, a quien se le atribuye la concepción dualista mente - cuerpo. Sin embargo, esa atribución es errada.
Descartes en realidad sostiene que el ser humano es un todo, compuesto de mente y cuerpo, sí, pero unido y no separado.
La idea de subjetividad tiene origen en la modernidad de Popper, pero esa idea ya se viene perfilando en la línea agustina de los pensadores franciscanos. Así, ellos desarrollan una teoría que separa la conciencia de lo físico.
La idea del libro es en torno al desarrollo del concepto mente, que sería más exactamente en la etapa de la Edad Media tardía. Mi trabajo no es una crítica, sino una aclaración .”


BALANCE Y LIQUIDACION DEL CONDUCTISMOManuel Campos Roldán*

El objetivo del artículo es revisar las condiciones históricas que propiciaron el surgimiento del conductismo. Al final se intenta un balance del estado del conductismo skinneriano en el último año del siglo XX.
Palabras clave: Objetividad, conductismo, neoconductismo, cognitivismo, neurociencia.
This article reviews the historical conditions of the Behaviorism arise. Finally, it tries to do a Skinnerian Behaviorism appraisal in the last year of the twentieth century.
Key words: Objectivity, Behaviorism, Neobehaviorism, Cognitivism, Neuroscience.

Psicología (Perú) 1999; III, (5): 77 - 12

INTRODUCCIÓN
Por algún tiempo, (por) la nefasta influencia del conductismo, la psicología ignoró o incluso negó la existencia de la conciencia, aunque hoy (sea) difícil comprender cómo... ocurrió, pues siendo criaturas conscientes (esto) es negar nuestra... naturaleza. Álvarez Leffmans (1998: 51).
El «punto de vista conductista» que, en 1913, promovió el psicólogo estadounidense John Broadus Watson (1878-1958) fue considerado como un aporte a la búsqueda de objetividad en psicología. Que al conductismo se le elogie, sobrevalore o critique desde la misma posición conductista tiene escaso mérito. Hace falta cierta «distancia».
El asunto es ya otro si los méritos se reconocen desde posturas ideológicas o teóricas contrarias al conductismo. Éstas lo han evaluado con cierta ambivalencia, justificable en especial por la óptica de la cual parten. Ilustraré esto en orden cronológico. Veamos el primer caso.
En 1927 Georges Politzer, un marxista francés que, por su ideología, a cualquiera haría pensar que fue enteramente adverso al conductismo, escribió sobre éste lo siguiente:
Verdaderamente sólo ha habido una única tentativa sincera de psicología objetiva, y ha sido el behaviorismo, tal cual resulta de las ideas fundamentales de Watson. Han sido necesarios cincuenta años y los fracasos sucesivos de Wundt, Beclitherew y otros... (El) gran mérito de Watson ha sido haber comprendido finalmente que el ideal de la psicología, ciencia de la naturaleza, llevaba en sí renuncia absoluta y sin condiciones a la vida interior. Hasta entonces las psicologías objetivas no lo habían sido más que en sus prefacios, teniendo la costumbre de reintroducir en el texto nociones introspectivas, con mayor o menor ingenuidad. Watson ha comprendido que la actitud sinceramente científica exigía que se hiciese tabla rasa de todo cuanto es introspección y espiritualidad, habiendo logrado lo que pudo escapar a los más importantes representantes de la psicología objetiva: pensar hasta su extremo la exigencia de la objetividad en psicología... (véase Politzer, 1969: 206207; las cursivas son de él).
Como contrapeso, agregó que «la tentativa de Watson se ve atacada por la misma insuficiencia que las precedentes: salva la objetividad, pero pierde la psicología» (Politzer, 1969: 207). Pasaré ahora a una observación procedente de un punto de vista teórico. Del juicio ideológicamente orientado iremos a la teoría. Si no se los distingue, pueden ser confundidos.
Un criterio de distinción es que la ideología se funda en la creencia y la teoría en la investigación y la crítica. El punto de vista aludido es el de Bunge. En 1980 él escribía que:
... la psicología conductista adopta un enfoque científico limitado. Por este motivo (a) ha quedado estancada desde fines de la década de los cincuenta, y (b) se la debe considerar como la madre ( ... ) de la psicología que está plenamente en gestación. Pero es una madre soltera, ya que nunca quiso contraer nupcias con el padre de esta nueva psicología, es decir, la neurofisiología. Y a las madres se las ama, se las tolera y se las trata de modo tal que no impidan el desarrollo de sus hijos.
La crítica al conductismo es saludable con tal que no se convierta -como en el caso de Chorrisky- en una apología del mentalismo. Al fin y al cabo, el conductismo, lejos de ser anticientífico, peca tan sólo por ser científico-a-medias. Una sólida formación en psicología experimental de la conducta no debiera ser un obstáculo para adoptar un enfoque más amplio (Bunge, 1980: 134).
Pondré ahora un tercer y último ejemplo. Y esta vez es una observación procedente de la psicología «cognitivista». En 1987, Gardner reconoció que:
El conductismo vino a responder a muchas inquietudes de la comunidad científica, algunas de las cuales eran muy legítimas: el malestar por tener que aceptar al pie de la letra los datos de la introspección, sin ninguna forma científica de control o posibilidad de reflitación; la insatisfacción con conceptos vagos y generales del tipo «voluntad» o «propósito», y el anhelo de explicar el comportamiento humano apelando a las mismas construcciones teóricas que habían sido aplicadas (aparentemente con gran éxito) al de los animales. Teniendo en cuenta los problemas que había originado el introspeccionismo ( ... ), el conductismo pareció una brisa de aire fresco en las décadas iniciales de este siglo. No es de sorprender que rápidamente atrajera y cautivase a las mejores mentalidades de toda una generación de estudiosos.
No obstante, en retrospectiva, cabe sostener que se pagó un precio demasiado alto por la adhesión estricta al conductismo. En tanto duró su imperio -o sea, durante las décadas de 1920, 1930 y 1940-, sólo fue posible aproximarse con dificultades, furtivamente, a las cuestiones vinculadas a la naturaleza del lenguaje, la planificación humana, la resolución de problemas, la imaginación, etc. -si es que estos temas eran en alguna medida tolerados(Gardner, 1987: 28).
Consecuentemente, postularé dos motivos que justifican un balance del conductismo. Uno, la prerrogativa atribuida por otros de que haya sido la «única tentativa sincera de psicología objetiva». Pero por esto se pagó «alto precio». Lo dice Gardner e implícitamente lo dicen Politzer y Bunge.
De allí el segundo motivo. Buscare, pues, evaluar cuál fue ese «alto precio» y cuán «alto» fue. Dividiré para ello el artículo en dos partes: 1.° ¿Cómo surgió el conductismo?; y 2.° ¿Qué produjo el conductismo? Antes de empezar haré una precisión conceptual.
Uso el término «liquidación» en su acepción comercial de ajuste de cuentas. Así, busco balancear el «activo» y el «pasivo» del conductismo reseñando la trama histórica que lo propició y lo que produjo. Espero aportar a aclarar si su influencia fue o no favorable en la complexión teórica, metodológica y técnica de la psicología que arriba al 2000.

¿COMO SURGIO EL CONDUCTISMO?
El conductismo no ha surgido... de la observación de la estupidez humana.
Es la sabiduría de los animales lo que ha sugerido este punto de vista. Bertrand Russell, Analysis of Mind (1921).
Estas palabras de Russell (1962: 29) resumen, incluso con su pesimismo ético y su adjudicación «antropomórfica» de «sabiduría» a los animales, la atmósfera de ideas en que aconteció la aparición del conductismo. Donald Olding Hebb, p. ej., dice algo similar al anotar que el conductismo fue:
... un proceso que se inició en realidad con Charles Darwin. El propio Darwin observó que, paralelamente con la evolución de la estructura, se producía una evolución de la conducta, y empezó su estudio en 1872, en su Expression of the Emotions in Man and Animals (Hebb, 1968: 4).
El hecho de reconocer en Charles Darwin (1809-1882) el papel histórico de «gestor» del conductismo es un indicador del alcance de su teoría. En 1859 61 publicó The Origins of Species by Means of Natural Selection or the preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (léase El origen de las especies por medio de la selección natural o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida). El título menciona el mecanismo postulado por Darwin como responsable de la evolución, esto es, la «selección natural». Ello le dio originalidad, pues, como se sabe, la idea de evolución tenía cierta antigüedad.
En El origen, aparte de la «selección natural», Darwin incluye a la «lucha por la vida» (struggle for life). Él se pronunció acerca de esta «lucha» del siguiente modo:
Nada más fácil que admitir en general la existencia de la lucha por la vida; pero nada más difícil ( ... ) que tenerla constantemente presente. Hasta que no estemos persuadidos de este hecho, sólo comprenderemos a medias o en forma totalmente errónea la economía de la naturaleza... Vemos sólo el rostro sonriente de la naturaleza... Pero no advertimos o pasamos por alto que los pájaros que cantan despreocupados en nuestro derredor viven de insectos y semillas, destruyendo así constantemente vidas. U olvidamos que muchos de ellos, sus huevos y pichones son aniquilados por aves de rapiña y otros enemigos (reproducido según Denker, 1973: 24).
E hizo, además, una conveniente advertencia:
Quiero anticipar que empleo el término «lucha por la vida» en un amplio sentido metafórico, que incluye la dependencia recíproca de los seres vivos y, lo que es más importante, no sólo la vida del individuo, sino también su capacidad de dejar descendientes (reproducido según Denker, 1973: 26).
En 1871 Darwin publicó Descent of Man. (Este título se suele traducir como «El origen del hombre», mas sería mejor como «El descendimiento del hombre»). Allí defendió que «no hay diferencias fundamentales entre el hombre y los mamíferos superiores respecto a sus facultades mentales» (citado según Keller, 1977: 57-58). Habría diferencias «de grados, pero no de clase» (ver Keller, 1977: 58).
Con el astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543), Darwin forma parte de la genealogía de los «rupturistas» de las concepciones del mundo y del hombre. Sus planteamientos concernientes a la evolución y la lucha por la vida habrían sido precedidos por los del filósofo inglés Herbert Spencer (1820-1903) desde 1855 (véase, p. ej., Boring, 1992: 263; y Storig, 1995: 536). Pero Bunge (1981: 123) ha traído a esta discusión un par de testimonios nada desdeñables. Oigámoslo:
Darwin adoptó una visión materialista y evolucionista de la mente ya en 1838, como lo revelan sus cuadernos M y N, publicados hace poco, y que revisó él mismo el año (1856) que comenzó a escribir su Natural Selection, el antecesor inconcluso del Origen de las especies (Gruber & Barret 1974). En el cuaderno M se lee: «Origen del hombre ahora comprobado. -Quien comprenda al babuino hará por la metafísica más que Locke» (M 84). Y en el cuaderno N deduce la consecuencia metodológica de que lo mental es una función corporal: «Estudiar metafísica al modo en que siempre se la ha estudiado me parece lo mismo que descifrar la astronomía sin mecánica. -Experiencia muestra que problema de la mente no puede resolverse atacando la ciudadela misma. -La mente es función del cuerpo. -Debemos introducir un fundamento estable desde el cual argüir» (N 5).
Los fragmentos que Bunge reproduce saldrían a la luz recién en 1974. H. E. Gruber y P. H. Barret publicaron los cuadernos en su Darwin on Man. Together with Darwin's Early and Unpublished Notebooks.
Como lo ha recordado Thuillier (1982: 274), Darwin reiteró constantemente que su interés fue el derrocamiento de la teoría de las «creaciones especiales». Esta sostenía que las distintas especies fueron creadas por separado.
La atribución de la «genealogía» mencionada empezaría con el fisiólogo francés Emile Du Bois-Reymond (1818-1896), un pionero en la investigación sobre la índole eléctrica de la transmisión nerviosa (v. Boring, 1992: 50). Él pronuncio en 1883 un discurso en la Acaden-tia de Ciencias de Berlín.
El discurso se publicó en 1887 con el título «Darwin y Copérnico». Allí
Du Bois-Reymond decía: «Para mí, Darwin es el Copérnico del mundo orgánico» (véase Assoun, 1982: 192). Darwin tuvo un ilustre seguidor: Errist Haeckel (1834-1919), alemán y promotor del «darwinismo» (Assoun, 1982: 189-190).
De él proviene la «ley de recapitulación biogenética» (ver Stórig, 1995: 535). Se trata de la teoría de que, en el seno intrauterino, los embriones presentan sucesivamente algunas de las formas embrionarias de sus antecesores filogenéticos. En la actualidad ha devenido en hipótesis incorrecta (ver Lealiey, 1998: 268).
En 1899 publicó Die Weltrútsel (léase: Los enigmas del mundo). En el capítulo XII Haeckel escribió que «Darwin se convirtió en el Copérnico del mundo viviente ... »(citado según Assoun, 1982: 191; las cursivas están en el texto).
Por su parte, en 1917, Sigmund Freud (1856-1939) habló de estas «tres graves ofensas por parte de la investigación científica» al «amor propio de la Humanidad» (véase Freud, 1974: 2434-2436). Una sería la «ofensa cosmológica», por Copérnico. La otra «ofensa» sería biológica, por Darwin. La tercera habría sido la «ofensa psicológica», operada por el psicoanálisis con su tesis de que «el yo (la conciencia) no es dueño y señor en su propia casa» (Freud, 1974: 2436).
Pero en una carta de respuesta a Karl Abraham del 25 de marzo de ese mismo año Freud le negó a aquél que hubiera pretendido «tener un lugar junto a Copérnico y Darwin». Más aún, le dijo que tampoco tenía a Copérnico como su «colega» (véase Assoun, 1982: 188, pie de pág. N.° 3).
Ya que, al fin y al cabo, éste no va ser un «proceso a Freud», sino al «conductismo», vayamos a Watson.

De la psicología animal al conductismo de Watson
La asunción de la continuidad filogenética dio curso a la «psicología animal» que empezaría con la búsqueda de las facultades intelectuales del hombre en los animales. Dejaré esta vez la palabra a Boring (1992:493-494):
Fue la teoría de la evolución la que dio origen a la moderna psicología animal. Cuando los animales eran autómatas y los hombres poseían alma, no había ninguna razón para interesarse científicamente por la mente de los animales; pero en el momento en que se aclaró que no existe separación en el continuo entre la mente del hombre ( ... ) y lo que queremos considerar como equivalente a la mente en los animales, sí hubo razón para estudiarla. Por eso es correcto considerar a Darwin como el punto de iniciación de la era moderna en la psicología animal por la publicación de su libro Expression of the Emotions in Man and Animals (1872), donde utilizó gran cantidad de observaciones para llegar a proponer que el comportamiento emocional del hombre depende de la herencia de ciertos comportamientos que fueron útiles en la vida animal anterior, pero que ya no juegan un papel útil para el hombre actual.
Veamos más de cerca el nexo entre la psicología animal y el conductismo. Como vimos, según Hebb, el conductismo es un «proceso» comenzado por Dat-win. Ahora bien, confrontemos seguidamente esto que él dice con lo que acabamos de ver en Boring:
En la medida en que podemos fijarlo en una fecha precisa, el periodo moderno principió en psicología en 1913, cuando John B. Watson emprendió una labor de limpieza doméstica, consistente en descartar una serie de ideas acerca de la mente que hasta allí se habían aceptado como ciertas sin haberlas sometido a examen crítico previo alguno (Hebb, 1968: 4).
En consecuencia, el conductismo de Watson, inaugurador de la «modernidad» en psicología, habría tenido un efectivo precedente histórico y teórico en la psicología animal, que empezaría en Inglaterra hacia 1882 (ver Boring, 1992: 644). A partir de esto reconstruiré el trayecto.
Ese mismo ano apareció Animal Intelligence, de George John Romanes (1848-1894), conocido, entre otras cosas, por su amistad con Darwin y por ser el que introdujo el término psicología comparada (ver Boring, 1992: 494). Tal expresión designaría en Romanes al «estudio de la mente en evolución» mediante la observación y comparación de fenómenos mentales en distintos niveles de la jerarquía filogenética.
Romanes empleó, además de la observación, las crónicas populares sobre los animales como vía de recogida de datos. A esto se le llamó después «método anecdótico». Empero, las críticas a Romanes no faltaron. No sólo se le refutó por su procedimiento «anecdótico», sino por su antropomorfismo.
Antes de bosquejar uno de los antecedentes principales de la crítica al antropomorfismo de Romanes me detendré en Jacques Loeb (1859-1924), zoólogo de origen alemán. Publicó su Der Heliotropismus der Thiere und seine Überstimmung mit dem Heliotropismus der Pflanzen, en 1899.
Allí Loeb propuso al «tropismo» como teoría y como un mecanismo descriptivo explicativo de la conducta animal. El concepto hasta ese entonces había sido usado únicamente en botánica (véase Zazzo, 1964: 109).
El «tropismo» es definido por Loeb como la orientación de un organismo al interior de un campo de fuerzas (Boring, 1992: 660). Es un movimiento forzado que es función directa de estímulos del entorno. El comportamiento de los animales inferiores responde a estímulos externos y, en tal sentido, no es una función de la «conciencia» (Kazdin, 1983: 61).
Esto recibió el apoyo de Thomas Beer, Albrecht Bethe y Jacob von Uexküll (ver Boring, 1992: 647), connacionales de Loeb. Éste fue a vivir a los Estados Unidos de Norteamérica en 1891. Allí vivió hasta su muerte. Enseñó algunos años en la Universidad de Chicago, donde fue profesor de Watson (v. Skinner, 1975a: 619; Kazdin, 1983: 62; Marx y Hillix, 1985: 161). En Chicago era «muy fuerte» el influjo de la biología sobre la psicología (Kimble, 1975: 31). Prosigamos.
En 1894 Conwy Lloyd Morgan (inglés, 1852-1936) publicó Introduction to Comparative Psychology. En el capítulo 3 él enunció su célebre canon de parsimonia, que puso en jaque a su vez al «antropomorfismo» de Romanes. Escuchémoslo:
En ningún caso podemos interpretar una acción como el resultado del ejercicio de una facultad psíquica superior, si puede interpretarse como el resultado del ejercicio de una acción psíquica inferior en la escala psicológica (citado según Boring, 1992: 495).
En 1896, Morgan fue invitado a la Universidad de Harvard a fin de que exponga sus estudios en aprendizaje por ensayo y error en pollos. Hasta entonces no se había investigado así en Harvard. Según Hothersall (1997: 385), «es probable» que Edward Lee Thorndike (1874-1949) haya asistido a las clases de Morgan: poco después éste empezó su propia investigación sobre el aprendizaje con pollos (un estudio algo puntual de las ideas de Morgan está en Carpintero, 1996: 278-280).
En 1899 Beer, Bethe y von Uexküll publicaron juntos el trabajo «Vorschläge zu einer objektiverender Nomenclatur in der Physiologie Nervensystems» (traducible como: «Propuesta para una nomenclatura objetiva en la fisiología del sistema nervioso»). Allí ellos proponían la prescindencia definitiva de los términos psicológicos debido a su «subjetividad» (p. ej., sensación, memoria, aprendizaje) para ser reemplazados por otros de mayor grado de objetividad. P. ej., sugirieron sustituir «audición» porfonorrecepción.
Este reclamo de objetividad tiene su justificación. Se basa en la exigencia de independencia entre el observador y lo observado. La descripción de un hecho será «objetiva» si la proposición respectiva puede ser entendida y contrastada por cualquier persona, como ya decía Karl R . Popper en 1934 (ver Popper, 1977: 43).
En la psicología preconductista, el método de estudio era la «autoobservación», como se consignará en un momento. Por tanto, no había un observador independiente del sistema sometido a consideración (Millenson, 1976: 29). Watson, tal como se dijo más arriba, fue estudiante de Loeb en Chicago, y aquí es donde «estuvo sujeto a esta tradición objetivista en biología» (véase Marx y Hillix, 1985: 157). Continuemos.
En 1904 Herbert Spencer Jennings (1868-1947) publicaba sus Contributions to the Study of the Behavior of the Lower Organisms. tl era zoólogo, como lo fue Loeb. Fue docente en Johns Hopkins. Aquí Watson siguió cursos con él y realizó investigación de laboratorio al trasladarse de Chicago, en 1908 (ver Skinner, 1975a: 619; Marx y Hillix, 1985: 161).
Pero Jennings discrepaba del mecanicismo de Loeb. Para él, la tesis del «tropismo» y los fenómenos físico-químicos supuestamente implicados eran insuficientes incluso para la explicación del comportamiento de organismos más simples.
Escuchemos, p. ej., a Jennings en este pasaje de su libro:
No inferimos la conciencia en una piedra porque esto no nos ayudaría a controlar la conducta de la piedra; pero asumir que un perro tiene conciencia es útil, porque nos permite apreciar, prever y controlar su acción mucho más prontamente de lo que podríamos hacerlo de otra manera (citado según Keller, 1977: 63; la cursiva está en el texto).
A estas alturas de la presente «reconstrucción» quiero señalar dos puntos. Uno es el «pragmatismo» implícito en la aserción del propio Jennings de que asumir la presencia de la conciencia es «útil». Según Boring (1992: 648) «Jennings estaba trabajando precisamente en el periodo en el cual la psicología funcional estaba en todo su furor».
El segundo punto es que ya estamos en 1904. Veamos por qué lo digo. En ese año, William James (1842-19 10) publicó, en el volumen 1 del Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Method, su ensayo: "Existe la conciencia" (ver para más detalles Russell, 1962: 23-28). Entre otras cosas, William. James escribió allí lo siguiente:
Durante más de veinte años he recelado de la «conciencia» como entidad; durante más de siete u ocho años he sugerido a mis alumnos su no existencia, y tratado de darles su equivalente pragmático en realidades de experiencia. Me parece que la hora está madura para que sea abierta y universalmente descartada (reproducido según Russell, 1962: 24).
Por lo tanto, la «hora» para desechar a la conciencia, «abierta y universalmente», ya estaba «madura» en 1904. Fue con Watson que hizo «eclosión» nueve años después, en 1913.
El «equivalente pragmático» del cual hablaba James se consigue con el método respectivo. En 1907, el propio James describía el método pragmático diciendo que éste:
... es primordialmente un método de resolver disputas metafísicas que de otro modo se harían interminables. ¿Es el mundo uno o plural? ¿Existe en él la libertad o está todo totalmente determinado? ¿Es natural o espiritual? He aquí una serie de nociones para dar cuenta del mundo y sus disputas inacabables. El método pragmatista consiste en... tratar de interpretar cada noción buscando sus respectivas consecuencias prácticas (reproducido según Bakker y Clark, 1994: 169).
Para los historiadores de la psicología del s. XX (por ej., para Marx y Hillix, 1985: 124), James es el «principal antecedente norteamericano del funcionalismo». Con palabras de Marx y Hillix (1985: 119), el funcionalismo es el primer «sistema norteamericano de psicología. Su desarrollo... llevó directamente al conductismo watsoniano». Veamos cómo fue esto.
James Rowland Angell (1869-1949), el «campeón» (así lo llaman Marx y Hillix, 1985: 134) del funcionalismo, estudió en Harvard con Williarri
James en 1892. Antes había estado en Michigan, con John Dewey. No obstante que se señala a Dewey como uno de los que mas influyó en Angell, debe mencionarse además que éste reconocería en William James a su «maestro» (véase Boring, 1992: 577). Angell arribó a Chicago en 1894.
En la pronunciación de su discurso presidencial en la American Psychological Association (la APA) en 1906, Angell expuso tres lineamientos de la «psicología funcionalista». Reseñaré sólo el primero y el segundo (más detalles en Marx y Hillix, 1985: 134-135; Boring, 1992: 579-580).
En primer lugar, para Angell, el funcionalismo era una «psicología de las operaciones mentales». Esto lo opondría a la «psicología de los elementos mentales» representada en el estructuralismo del alemán Wilhelm Maximilian Wundt (1832-1920) y en el del inglés Edward Bradford Titchener (1867-1927). (Esto lo inspiraría William James). En segundo lugar, el funcionalismo sería, según Angell, la «psicología de las utilidades fundamentales de la conciencia».
En la época en que Angell estuvo en Chicago se doctoró Watson, el fundador del conductismo. Esto fue en 1903. Como escriben Marx. y Hillix (1985: 161), Angell condujo a Watson «hacia la psicología experimental».
Watson había estimado la posibilidad de que Loeb fuese su «asesor de tesis», pero Angell se mostró reticente (ver, p. ej., Skinner, 1975a: 619; Marx y Hillix, 1985: 161). Por último, Angell dirigió el trabajo de Watson, acompañándose, para ello, del neurólogo Henry H. Donaldson (1857-1938).
Como dije, en 1908 Watson se trasladó a Johns Hopkins. Aquí continuó sus estudios con Robert Yerkes (1876-1956).
Ese año, 1908, aparecía la cuarta edición del libro de James Angell, Psychology. Su definición de psicología da un respaldo a lo que más arriba anoté sobre cómo se privilegió a la «autoobservación» como método. En palabras de Angell:
Psychology is commonly defined as the science of consciousness ... Mental facts, or facts of consciousness, constitute the field of psychology... The fundamental method is introspection ... As a psychological method it consists simply in the direct examination of one's own mental processes (reproducido según Thagard, 1992: 227-228).
Angell es reconocido como el «psicólogo más profético» (Marx y Hillix, 1985: 159) de lo acontecido en el lapso que media entre 1908 y 1913, año en que surgió el conductismo. Veía cerca el paso a la objetividad (Marx y Hillix, ibíd.).
Esta tensión fue descrita por Zazzo como una «guerra fría»:
J. R. Angell, que vela en el santuario de la psicología de la introspección, lanza un grito de alarma: «Hemos suprimido la palabra 'alma'... la conciencia parece ser ahora la próxima víctima... la categoría psicológica conducta (behavior) es legítima a condición de que no condene la introspección... » ¡Demasiado tarde! El enemigo está ya en la plaza. Ese mismo año de 1913, en ese mismo número de la Psychological Review, donde J. R. Angell expresa sus temores, John B. Watson publica el artículo que pronto será considerado como el manifiesto de una escuela... (Zazzo, 1964: 113).
En efecto, el artículo del «enemigo» era Psychology as the behaviorist views it («La psicología tal como la ve el conductista»). El tono y las palabras de Watson redundaron, de hecho, en un «manifiesto». Comencemos con lo que él decía desde el primer párrafo (en la página 158 del mencionado número de la Psychological Review):
La psicología, tal como la ve el conductista, es una rama puramente objetiva y experimenta¡ de la ciencia natural. Su meta teórica es la predicción y el control de la conducta. La introspección no constituye una parte esencial de sus métodos, y el valor científico de sus datos no depende de que se presten a una interpretación fácil en función de la conciencia. En sus esfuerzos por obtener un esquema unitario de la respuesta animal, el conductista no reconoce ninguna línea divisoria entre el hombre y el animal. La conducta del hombre, con todo su refinamiento y complejidad, no es más que una parte del esquema total de investigación del conductista... Parece haber llegado el momento de que la psicología descarte toda referencia a la conciencia; de que no necesite ya engañarse al creer que su objeto de observación son los estados mentales (reproducido según Leahey, 1998: 380; véase también Marx y Hillix, 1985: 162; Hothersall, 1997: 455).
Añadía que: «Podemos asumir tanto la presencia como la ausencia de la conciencia en cualquier punto de la escala filogenética sin afectar en un ápice... los problemas de la conducta (ni) influir... (en cómo) atacarlos directamente» (pág. 161 de ese número de la revista; citado según Barrat, 1974: 140). Su postura respecto al problema cuerpo-mente la expresa en la pág. 166 de ese número de la revista:
Siento que el conductismo es el único funcionalismo lógico y consistente. En él se evitan la Escila del paralelismo y la Caribdis de la interacción. Estas reliquias, largo tiempo veneradas por la especulación filosófica, deben inquietar al estudiante de la conducta tan poco como inquietan al estudiante de física. La consideración del problema mente-cuerpo no afecta ni el tipo de problema seleccionado ni la formulación o solución del problema. No encuentro mejor modo de establecer aquí mi posición sino diciendo que me gustaría que mis estudiantes pasaran por alto tales hipótesis, tanto como las dejan de lado los estudiosos de otras ramas de la ciencia (citado según Barrat, ibíd.; la cursiva está en el texto).
En la pág. 167 él delineaba su «construcción» teórica:
La psicología que yo trataría de construir tomaría como punto de partida, en primer lugar, el hecho observable de que el organismo, tanto el hombre como el animal, deben adaptarse al medio ambiente mediante lo que poseen por herencia y hábito ... ; en segundo lugar, que ciertos estímulos hacen que los organismos respondan. En un sistema psicológico completamente elaborado, una vez dada la respuesta se puede adivinar el estímulo; dado el estímulo se puede predecir la respuesta (reproducido según Barrat, 1974: 141).
El carácter «pragmático-funcionalista» del manifiesto watsoniano se ilustra en la pág. 169. Ahí Watson dice esto: <R (o S-->R). Esto lo deducía él de los trabajos de Skinner con animales. Oigamos a Piaget (1976: 131):
Si se divide el dispositivo experimental en pequeños estímulos discontinuos e independientes, el esquema S->R nos trae de nuevo al asociacionismo estricto... Si, por el contrario, con el talento de Skinner elegimos como estímulo una situación compleja haciendo intervenir todo un proceso de causalidad, en resumen, un universo en el que la actividad de la paloma pueda (expresarse) más libremente, entonces el esquema S--->Rpone de manifiesto conductas instrumentales que no tienen ya nada de simples asociaciones.
Ello justificaría por qué R. MacLeod ha sintetizado la inspiración que el conductismo primigenio dio al de Skinner con estas frases: «El espíritu de Watson es indestructible. Limpio y purificado, respira a través de los escritos de B. E Skinner» (reproducido según Bayés, 1971: 18).
En su libro de 1953, Skinner (véase Skinner, 1971: 86) delimitó el término «operante» como uno que resalta que esa clase de conducta, al «operar» sobre el entorno, produce un tipo de consecuencias. De acuerdo a los casos, éstas serían el refuerzo de la conducta. En sus propias palabras:
No es correcto decir que el refuerzo operante «fortalece la respuesta que la precede»; la respuesta se ha producido ya y no puede cambiarse. Lo que cambia es la probabilidad futura de respuestas de la misma clase. Una operante es una clase de conducta... Por tanto, no existe ninguna violación de] principio fundamental de la ciencia que desestima las «causas finales». Se viola este principio cuando se afirma que la conducta está bajo el control de un «incentivo», una «meta» que el organismo no ha conseguido todavía o un propósito que no ha cumplido... En lugar de decir que un hombre actúa a causa de las consecuencias que van a seguir su conducta, decimos simplemente que actúa a causa de las consecuencias que han seguido a una conducta similar en el pasado. Esto es... la Ley del Efecto o condicionamiento operante (Skinner, 1971: 104-105; las cursivas son de él).
Así él desechó allí toda interpretación transempírica:
Cuando vemos a alguien andando por una habitación abriendo cajones, buscando las revistas, etc., podemos describir su conducta en términos completamente objetivos: «se encuentra ahora en una parte determinada de la habitación; ha cogido un libro entre el pulgar y el índice de la mano derecha; levanta el libro e inclina la cabeza de manera que pueda verse cualquier objeto que se halle debajo». Podemos también «interpretar» su conducta o «ver un significado en ella», diciendo que «está buscando algo»... Lo que hemos añadido no es una descripción más amplia de su conducta, sino una inferencia sobre alguna de las variables responsables de aquélla. No hay ninguna meta, incentivo, propósito o significado comunes que hayan de tenerse en cuenta (Skinner, 1971: 106).
En 1953 también, Skinner publicó un artículo titulado: «Some Contributions of an Experimental Analysis of Behavior to Psychology as a Whole» (véasele en Ferster et al., 1975:458-475). El comenzaba defendiendo que todos los psicólogos estudian la conducta, incluso quienes la toman sólo como un paso hacia asuntos de otra índole. El punto central es que allí asentó a la frecuencia de respuesta como la dimensión básica de la probabilidad de cualquier «conducta operante».
Hasta aquí estimo haber documentado lo suficiente para sopesar si el «conductismo radical» de Skinner contribuyó o no a la psicología. Creo que es sostenible que el aporte de Skinner reside en dos logros metodológicos: 1. el «control» de las consecuencias del comportamiento; y 2. la frecuencia de respuesta como dato básico.
Ahora bien, pareciera que un método es desligable de la teoría que lo promovió. Una teoría responde a intereses, digamos, «hermenéuticos» o de interpretación, mientras que un método responde a intereses «heurísticos» o de búsqueda.
Por ejemplo, la frecuencia de respuesta como dimensión básica de análisis se explotó para explorar algo que ocurre en «otro nivel de observación». En 1954, James Olds y Peter Milner determinaron las áreas subcorticales (área septal, fascículo prosencefálico medial, p. ej.) implicadas en la «experiencia placentera» empleando la frecuencia de respuesta como medida de conducta de autoestimulación eléctrica (para más detalles, véase Olds, 1979; o Routtenberg, 1979).
En lo relativo al «control» de las consecuencias de la conducta cabría partir de esto. En su contrarréplica a la crítica que en 1959 Noam Chomsky hizo a Verbal Behavior de Skinner (de 1957), contrarrespuesta recién publicada en el año 1970, MacCorquodale precisaría que control, un «anatema para quienes son políticamente hipersensibles, significa sólo 'causación' en su sentido esencialmente funcional ... » (ver MacCorquodale, 1979: 147).
Recuérdese la afirmación de Skinner de que la conducta de una persona se da «a causa» de las consecuencias que han seguido a un comportamiento similar en el pasado. Y también recuérdese que ellas son producidas por la conducta. Luego, ellas controlan la conducta en el contexto de una causación reciproca o interdependencia funcional.
Ribes y Valadez (1985: 39) le atribuyen a Jacob Robert Kantor (1888-1984) el «aporte» de haber definido «conducta» como «interconducta» y el énfasis en la «interdependencia». Lo primero no fue sino un cambio conceptual. Ribes, un fiel seguidor de Gilbert Ryle, gusta del «análisis lingüístico».
Pero lo segundo ya estaba en Skinner. Según él, por lo visto, el control reside en la interdependencia que existe entre las consecuencias «reforzantes» de la conducta y ésta misma. Además, hay una dosificación de la relación temporal entre conducta y refuerzo e incluso del volumen de éste. Me refiero a los programas de refuerzo. Derivados del control, ellos son otro aporte del «conductismo radical» de Skinner.
Y eso fue reconocido por nadie menos que el mismo Chomsky! Oigamos, p. ej., lo que aproximadamente hacia 1977 Chomsky le dijo a Cohen sobre sus discrepancias con Skinner (véase a este respecto Cohen, 1980: 119-120):
Creo que hay que distinguir entre lo que el propio Skinner pueda estar intentando hacer, y otra cosa muy diferente, a saber, la de por qué tiene tanta audiencia. Puede que sean dos cosas totalmente diferentes. Por mi parte no sé decir qué es lo que él está intentando hacer, no tengo idea al respecto. He estudiado atentamente su obra y jamás he podido apreciar, ni menos aún imputarle, motivación alguna concreta... Lo que sí me parece es que cuando se aparta de la investigación del refuerzo parcial -cuando hace cosas como las que uno encuentra en Beyond Freedoni and Dignity- es de todo punto trivial y no se le tomaría en serio si no fuera porque cumple un cierto papel para quienes aceptan el sistema. Ahora bien, el papel que su obra desempeña para éstos puede ser muy diferente de lo que él pretendía. Así pues, mi objeción es que cuando uno analiza de cerca el sistema que Skinner propone -y no estoy hablando de sus detallados estudios del condicionamiento y del refuerzo, que son lo que son, sino de lo que él llama extrapolaciones, en las que muestra a la gente cómo está siendo controlada, cuál es el sistema de controles, e intenta edificar una filosofía social-, pues bien, el segundo Skinner, tal como yo lo veo, es casi totalmente anodino.
Aquí he adoptado pues la distinción de Chomsky. Por lo tanto, intento compulsar el «activo» del «primer Skinner», es decir, de aquel cuyos estudios sobre el refuerzo «son lo que son». El segundo, el «Skinner casi totalmente anodino» al cual se refiere Chomsky, trasciende al propósito de este trabajo.
¿Por qué un método es fructífero mientras su teoría se restringe a un campo de relaciones entre estímulos externos y respuestas observables? ¿Qué es lo restrictivo en él? ¿No será más bien la teoría de ese método lo único restrictivo? Yo creo que sí, y lo pasaré a demostrar.
Una concepción sobre la «naturaleza» del objeto que se pretende estudiar va acompañada de otra acerca de como se piensa estudiar este «objeto». Habría una con sustancialidad por tanto entre ontología y metodología. La metodología es, justamente, la teoría del método: no es el método, sino una concepción que justifica por qué debe usarse éste o aquél.
El método reside en las reglas que prescriben cómo nos debemos aproximar al objeto concebido como tema de estudio. Sin embargo, convendría oír sobre esto a Popper:
... en la medida en que trasciende el análisis puramente lógico de las relaciones existentes entre enunciados científicos, la teoría del método se ocupa de la elección de los métodos, o sea, de las decisiones acerca del modo de habérselas con los enunciados científicos. Y tales decisiones dependerán, a su vez.... de la meta que elijamos... (Popper, 1977: 48; las cursivas son de él).
Ahora bien, la «meta» que Skinner heredó de Watson fue la «predicción» y «control» de la conducta. Desde ese punto de vista, cuestionó la explicación de la conducta desde la perspectiva del «interior del organismo» por «oscurecer las variables» que la determinan.
Skinner insistió en que esas variables que determinan la conducta se encuentran «fuera del organismo». Aquí radicaría, a mi juicio, el «pasivo» del conductismo de B. E Skinner. En la siguiente y última subsección buscaré probar esto.

El «pasivo» del conductismo radical de Skinner
Al acabar la última subsección subrayé que el «pasivo» es el del conductismo de Skinner. A juicio de Franks (1991: 15), Watson es un conductista «radical» o «metafísico». (Lo mismo diría de Skinner). Pero él considera a Hull, Spence y a casi todos los terapeutas conductuales como «conductistas metodológicos» (para Franks cabría llamarlos «conductuales» antes que «conductistas»). Para éstos, dice Franks allí, la metodología prepondera sobre toda clase de «especulaciones» o «implicaciones filos0ficas». Leamos por que asevera esto:
En lo que concierne a la práctica, parece difícil ver, con pocas (o posiblemente ninguna) excepciones, cómo un terapeuta de conducta podría trabajar con su paciente, en una relación significativa, sin recurrir a aspectos cognitivos tanto del paciente como del terapeuta. Es difícil ver cómo podría responder un paciente, incluso a un procedimiento delimitado como un sistema de fichas o un estímulo aversivo, sin implicar a la cognición o al darse cuenta (Franks, 1991: 16).
Ya en 1976, Golfried y Davison, otros terapeutas de la conducta, p. ej., se habían definido de este modo:
no somos radicalmente conductistas, pues no evitamos la utilización de conceptos inferidos. Con tal que vinculemos las mediaciones internas con estímulos y respuestas observables, los conductistas no tenemos por qué ignorar la vida interior del ser humano (Golfried y Davison, 1981: 23).
La otrúsión que Skinner hizo de los procesos que median entre estímulo y respuesta en la explicación de la conducta llevó a quienes compartían su insistencia en la objetividad a marcar distancias ante él. Repito: en la «explicación» de la conducta. Y esto pues, para él, la «conducta encubierta» venía a ser «como un acompañamiento de la manifiesta (acaso parte de la misma» (véase Skinner, 1975a: 419). Ribes, otra vez bajo el influjo de Ryle, dice en cambio que:
Todo proceso lingüístico de referencia a eventos «privados» o «subjetivos» (es) el evento privado de referencia... Los eventos privados son formas particulares de contenidos descriptivos que se emiten en relaciones publicas, y nunca acontecimientos... que determinen dichas descripciones como correspondencias evento- significado (Ribes, 1990: 60-61).
Con todo el respeto que me merece Ribes me quedaré con Skinner. Con relación, p. ej., a cómo debiera interpretarse un «evento privado» tal como una «sensación», Skinner decía que: «hemos de evitar llegar a la dudosa conclusión de que, en la medida en que concierne a la ciencia, el informe verbal, o cualquier otra respuesta discriminativa, es la sensación» (véase Skinner, 197 1: 268; la cursiva es de él). Prefiero pues al «evento privado» como parte de la conducta manifiesta, pero, más aún, como una explicación de ésta.
En este sentido lo asumieron justamente los terapeutas de la conducta, por lo que son excluidos de este «balance». Como previó Watson en 1929, si el conductismo no logro ser un «sistema dominante» en psicología, al menos persistiría como enfoque metodológico. Y ése es un «activo» atribuible sólo a los que asumieron la exigencia de objetividad del conductismo watsoniano y skinneriano, pero sin creer necesario tomar una postura filosófica respecto al «problema cuerpo-mente».
Ellos se interesaban más en problemas de intervención, y éstos no se afrontan ni menos resuelven con una «radical» posición filosófica o ideológica. Los problemas teóricos y los problemas prácticos tienen distintos orígenes y plazos de solución. La eficacia terapéutica de los «conductistas metodológicos» fue posible porque ellos abordaron lo que Watson y Skinner descartaron: la causalidad funcional de esos «eventas privados» (ver, p. ej., Rimm y Masters, 1980: cap. 10; Thoresen y Mahoney, 1981: cap. VI; McKay et al., 1985; Caballo, 1991: 6 parte; o Pervin, 1998: 387-399).
Según Franks (1991: 11), la «revolución cognitiva» fue introducida por Michael Mahoney y Aaron Beck. Pero creo que allí se equivocó: ésa no fue una «revolución»; más bien fue una «reforma», y lo fue dentro del conductismo, «radical» o «metodológico», pero dentro de él. Las revoluciones se dan desde fuera del sistema. Quién mejor que Thomas Samuel Kuhn (1922-1997) para decirlo. En 1962, estableció un paralelo entre las revoluciones políticas y las «revoluciones científicas», diciendo que, como las primeras, estas últimas:
... se inician con un sentimiento creciente.... a menudo restringido a una estrecha subdivisión de la comunidad científica, de que un paradigma existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza, hacia el cual el mismo paradigma había mostrado el camino. Tanto en el desarrollo político como en el científico, el sentimiento de mal funcionamiento que puede conducir a la crisis es un requisito previo para la revolución (Kuhn, 1978: 149-150).
Pero añadió que ese «paralelo»:
... tiene un segundo aspecto, más profundo, del que depende la importancia del primero. Las revoluciones políticas tienden a cambiar las instituciones políticas en modos que esas mismas instituciones prohiben. Por consiguiente, su éxito exige el abandono parcial de un conjunto de instituciones en favor de otro y, mientras tanto, la sociedad no es gobernada completamente por ninguna institución... En números crecientes, los individuos se alejan cada vez más de la vida política y se comportan de manera cada vez más excéntrica en su interior. Luego, al hacerse más profunda la crisis, muchos de esos individuos se comprometen con alguna proposición concreta para la reconstrucción de la sociedad en una nueva estructura institucional... Aunque las revoluciones tienen una función vital en la evolución de las instituciones políticas, esa función depende de que sean sucesos parcialmente extrapolíticos o extrainstitucionales (Kuhn, 1978: 150-151).
La real revolución cognitiva se dio, pues, al exterior del conductismo y como un «reto» a éste. Ella germinaría en 1948, cuando la fundación Hixson auspicio un congreso en el Instituto de Tecnología de California sobre los mecanismos cerebrales de la conducta (ver Gardner, 1987: cap. 2).
El primero que habló esa vez fue el matemático húngaro John von Neumann (1903-1957) presentando una analogía entre la computadora y el cerebro. Después intervino el matemático y neurofisiólogo Warren McCulloch con la ponencia titulada: «¿Por qué está la mente en la cabeza?». Ahí dio lugar a una amplia discusión sobre como procesa información el cerebro. Fue seguido por Karl Lashley. Ya aludí a éste líneas arriba por su relación académica y personal con Watson. Es hora de que yo haga justicia con Lashley.
En palabras de Gardner (1987: 26) Lashley pronunció el «discurso más iconoclasta y memorable», cuyo título y tema fue: «El problema del orden serial en la conducta». Sostuvo que, para una nueva comprensión del cerebro, y para que esa nueva comprensión se incorporase a la psicología, se hacía «imprescindible enfrentar frontalmente al conductismo» (ver Gardner, 1987: 28).
En esa dirección, Lashley asentó que el comportamiento no es producto de estímulos externos, sino que los procesos cerebrales son los que deciden su realización. Según el propio Gardner (1987: 29), «Lashley llegó a la conclusión de que la forma precede y determina toda conducta específica: la organización no es impuesta desde afuera, sino que emana del interior del organismo».
Hay un dato histórico que no quisiera soslayar, ya que sería indicador de lo que en 1948 pasaba en Estados Unidos. Recordemos que este país entró en la Segunda Guerra Mundial recién en 1942, después del aleve ataque japonés a la base militar de Pearl Harbor en 1941. La guerra, que había estallado en 1939, terminó en 1945. En 1948 soplarían otros vientos en la psicología que hacían allí (donde, desde comienzos de la década del '40, llegaron filósofos y científicos europeos que huían del nazismo).
Con pocas palabras, el cuidado de quienes quedaron con lesión cerebral exigió la evaluación de las habilidades que fueron afectadas y de las que se mantendrían intactas. Esto renovaría y fortalecería el interés por el conocimiento del cerebro y su relación con la conducta. Pero ello no ocurrió únicamente en Estados Unidos, sino igualmente en los países europeos destruidos por la conflagración. Es el caso de, p. ej., Alan Turing en Inglaterra y Aleksandr Romanovich Luria en Rusia (más detalles sobre esto en Gardner, 1987: 30-32).
Así, quienes cristalizaron el «enfrentamiento frontal» al conductismo fueron los que desarrollaron una perspectiva propiamente cognitivista en neurociencia y psicología. Para precisar de una vez el «pasivo» del conductismo radical voy a proceder evaluando dos postulaciones que serían rebatidas por dicha perspectiva. Ambas están en About Behaviorism (un libro de Skinner publicado originalmente en 1974). Empecemos con la primera:
Es posible que nunca lleguemos a observar directamente lo que sucede en el sistema nervioso en el momento en que ocurre una respuesta porque pueda aplicarse algo parecido al principio de Heisenberg: cualquier medio que utilicemos para observar la mediación neural del comportamiento puede desordenar ese comportamiento (Skinner, 1975: 194).
Ahora, intentaré su evaluación.
1.° EVALUACIÓN: En 1994 Michael Posner y Marcus Raichie publicaron Images of Mind, donde expusieron la técnica cuyo nombre es «tornografía por emisión de positrones» (TEP). Con ella se obtienen imágenes de la actividad cerebral in vivo, por lo que también se la conoce como técnica de neuro imagen (véase Kandel et al., 1997: 16-18). Se basa en un principio fisiológico y un principio físico.
El principio fisiológico es que la actividad funcional del cerebro se vincula estrechamente con el flujo sanguíneo y el consumo de glucosa. Por lo tanto, si está incrementada la actividad en una zona cerebral específica, es de esperar que también aumente en ella el flujo sanguíneo y el consumo de glucosa.
Dicho brevemente, todas las neuronas requieren glucosa para cumplir sus funciones. Valiéndose de esto la TEP opera infiltrando al torrente sanguíneo un análogo de la glucosa, vale decir, la 2-desoxi-glucosa.
Las neuronas la «atrapan» y la procesan «como si fuera» glucosa: le añaden un grupo fosfato y resulta la 2-desoxi-glucosa-6-fosfato. Ésta no es metabolizable; tampoco puede dejar la zona en que se formó, pues su tamaño le impide cruzar la membrana neuronal.
De resultas la 2-desoxi-glucosa-6-fosfato se acumulará en las células activas del cerebro. Ahora entra en juego el principio físico que sustenta a la TEP. El principio físico designa a la cualidad de los isótopos radiactivos de emitir positrones (es decir, partículas con carga positiva) cuando declinan a su forma no radiactiva.
El isótopo radiactivo que más se usa es el del oxígeno (de poca vida: 122 segundos; además, el organismo lo emplea fisiológicamente). Éste, al añadirse, pasará a integrarse a las moléculas de 2-desoxi-glucosa-6-fosfato. Sus emisiones de positrones identificarán así la región de metabolismo de glucosa y, por ende, la zona de actividad cerebral que está involucrada, p. ej., en la «conducta» cognitiva (ver Kandel et al., 1997: 76; De la Fuente, 1998: 42-49; o Leahey y Harris, 1998: 344-349).
Posner y Raichle usaron la técnica con personas sanas. Hallaron que el ingreso de información al cerebro tanto en la producción de lenguaje como en la interpretación de éste es procesado por más de una vía. Carl Wernicke (1848-1905), como es sabido, describió una afasia en la que se altera la comprensión del lenguaje. En exámenes post mortem él mostró que la lesión responsable de ello estaba en el tercio medio de la primera circunvolución temporal, hoy denominada «área de Wernicke».
Pero en el mismo año en que él planteaba esto, 1874, el célebre neurólogo inglés John Hughlings Jackson (1835-1911) pondría coto al entusiasmo que suscitaban esos «hallazgos», pues advirtió que «no es lo mismo localizar el lenguaje que la lesión que destruye al lenguaje» (citado según Lassen et al., 1980: 194). Precisamente, con esta técnica «incruenta» que es la TEP, Posner y Raichle mostraron que cuando se oye una palabra, el área de Wernicke está activada. Pero cuando las palabras son leídas, esa área no se activa.
De aquí se ha deducido que la información visual cursa directo desde la corteza occipital a la región adyacente al córtex motor del hemisferio cerebral izquierdo. 0, en otras palabras, hacia el área de Broca y sin ninguna necesidad de transformaciones previas en «representaciones auditivas» en la corteza temporal (véase Kandel et al., 1997: 18).
A esta técnica se la llama «no invasiva». No se cumple aquí la previsión de que ocurra algo «parecido al principio de Heisenberg». Al mostramos ella la «mediación neural» de la conducta, no hay riesgo alguno de «desorden».
Participando del escepticismo que Skinner tenía acerca del valor de la información proveniente de la investigación neurobiológica, Ribes escribió algo que podría considerarse como un reparo a técnicas tales como la TER El dice que la «teoría de la mente cognoscente» estimuló la «conceptuación del mundo no observable 'como si fuera observable'».
A juicio de Ribes esa teoría de la mente «ha promovido (la búsqueda) de su 'correlación' con registros de carácter biológico que sustentan, supuestamente, la justificabilidad de su observabilidad última» (véase Ribes, 1994: 229). Esto es «un caso especial de confusión», para él.
Siempre desde su perspectiva analítico-lingüística, Ribes hace el siguiente cuestionamiento:
Los equivalentes de los procesos... cognoscentes se tratan como eventos privados o respuestas y estímulos cubiertos (implícitos), confundiendo su estatuto real de descripciones verbales con el de supuestos eventos referidos. De este modo se da el absurdo de buscar correlaciones entre descripciones verbales y medidas fisiológicas, pensando que se están relacionando eventos conductuales (Ribes, ibíd.; véase pie de pág. N.° 1).
Pero nada de lo que nos muestra la TEP pertenecería al «mundo no observable». Su «conceptuación» tampoco lo trata «como si fuera observable» porque lo es. La TEP pues no cae en «el absurdo de buscar correlaciones entre descripciones verbales y medidas fisiológicas»: ella sólo nos muestra una covariación entre actividad cognitiva y actividad cerebral.
Críticas como las de Ribes se podrían contestar con el tratamiento neurocientífico de la cuestión de la emergencia de la conciencia. Desde este punto de vista, la conciencia sería una propiedad funcional del cerebro como un todo y no de las partes que lo integran (Álvarez Leffmans, 1998: 68).
Con otras palabras, los procesos mentales son procesos cerebrales, como, diría Alvarez Leffmans (1998: 69). Además de su elección del enfoque analítico-lingüístico de Ryle, Ribes ha adoptado la perspectiva interconductual de Kantor. En una semblanza posterior a la muerte de este último él lo apreció como «heredero directo de la tradición aristotélica de pensamiento» (ver Ribes, 1984: 22). Ribes la hizo suya.
Quizás por esto su actitud ante los descubrimientos en neurociencia me ha hecho recordar a la de los aristotélicos de la época de Galileo. Según cuenta una anécdota, un amigo de Galileo (César Cremonino [1550-1631) no quiso mirar por el telescopio porque no quería renunciar a la astronomía de Aristóteles (ver Copleston, 1971: 220). Habría razones entonces para no confiar en los telescopios (ésta es una advertencia que, en conversación personal, me hacía Raymundo Casas Navarro), pues no se contaba con la tecnología que tenemos a fines del segundo milenio.
Para Ribes (1994: 233), un «interconductista se define ... por sus propósitos de serlo» (la cursiva es de él). Por ende, si es cuestión de «propósitos», éstos bien pueden ser redireccionados hacia la premisa de que la «mente» consiste en una serie de funciones que realiza el cerebro (véase, p. ej. Kandel et al., 1997: 5).
Examinemos ahora la segunda postulación. Es justamente sobre los «procesos cognitivos»:
El análisis comportamental no solamente no rechaza ninguno de estos «procesos mentales superiores», sino que ha asumido la vanguardia de la investigación de las condiciones en las cuales ocurren. Lo que rechaza es la suposición de que en el mundo misterioso de la mente tengan lugar actividades como ésas. Afirma que esa suposición es una metáfora injustificada y peligrosa (Skinner, 1975: 202).
2.° EVALUACIÓN: Esta atribución de «vanguardia» tendría dos aspectos para examinar: 1. las «condiciones» en que ocurren los «procesos mentales superiores»; y 2. El «rechazo» a esa presumible «suposición de que en el mundo misterioso de la mente tengan lugar actividades como ésas». Comenzaré con el segundo, pues subsume un rechazo filosófico inactual.
Me explico. En 1959, p. ej., Bertrand Russell escribió que, al leer The Concept of Mind de Ryle (1949), quedó algo «sorprendido» por el «énfasis» que éste ponía en su repudio del dualismo cartesiano (ver Russell, 1982: 257).
Creo que su «sorpresa» es susceptible de compartir, y diré por qué. Dejando para otra ocasión cómo la justifica, lo que Russell dice sobre la persistencia con que Ryle critica el dualismo cartesiano sería extensivo tanto al conductismo de Skinner como al interconductismo de Ribes (no olvidemos que éste es ryleano confeso). Sólo que entre este libro de Ryle y el análisis que de Descartes hace Ribes median cincuenta o por lo menos cuarenta años.
Según Ribes (1982: 22) Descartes «creó la 'mente', alma interna causa de todo comportamiento o acción». En realidad, esa afirmación es discutible, pues René Descartes (1596-1650), en la 6' de sus Meditaciones Metafísicas, de 1641 (publicadas 4 años después del Discurso del Método), escribía algo que disuena con lo que dice Ribes:
También me enseña la naturaleza, por medio de esos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con él, que formo como un solo todo con mi cuerpo (véase Descartes, 1982: 174).
Sea como fuere, la insistencia en combatir al dualismo cartesiano ya estaría trasnochada de un buen tiempo a esta parte. Si esta -ya fenecientedécada del 90 fue bautizada como la «década del cerebro» (véase Hothersall, 1997: 534), no sé cómo podría sostenerse que haya un «mundo misterioso de la mente». En otras palabras, en la actual investigación en neurociencia cognitiva no está el dualismo cartesiano en ninguna parte. Veamos el primer aspecto que ofrecí evaluar.
La afirmación de que el análisis comportamental asumió la «vanguardia» de la investigación de las «condiciones» en que ocurren los «procesos mentales superiores» se refiere sin duda a las «contingencias de refuerzo»: las operaciones con variables externas a la conducta. En esto, el «análisis experimental de la conducta» haría investigación de calidad no desdeñable, aunque sí desfasada en la actualidad.
Como estuvo, concentrado en esas «variables externas», preferentemente con animales (p. ej., ver Honig, 1976: cap. 15, donde se estudia la «conducta aritmética» en chimpancés o Honig y Staddon, 1983: cap. 11, donde E. Fantino somete a análisis la «elección» e «información» en pichones), no era difícil prever sus limitaciones teóricas. El «fantasma» del dualismo y la urgencia de añadir más variables contextuales habrían llevado a fusionar a Ryle y Kantor con Henri Wallon y Lev Semionovich Vigotsky (ver Ribes, 1990, cap. 3). (Ésta es, sin embargo, otra discusión).
Pero lo cierto es que, en el análisis experimental de la conducta, aún se estudia la «resistencia a la extinción» en respuestas mantenidas por «tiempo fuera de evitación» en la conducta de ratas (véase, p. ej., Galizio, 1999), o la discriminación condicional en la conducta de pichones (ver, p. ej., White y Wixted, 1999). Skinner murió el 18 de agosto de 1990, pero, al igual que el Cid, continúa ganando batallas: Sidman (1997) únicamente admite haber introducido nuevos términos («relaciones de equivalencia») pero sin que por eso esté alejado de «las contribuciones experimentales, teóricas y filosóficas de B. F. Skinner».
Esa «fidelidad» a Skinner también está reflejada en la «explicación operante» de por qué son eficaces las terapias cognitivas. En la más reciente publicación de las «técnicas de modificación de conducta» de acuerdo al modelo operante, se dice que la eficacia de las terapias cognitivas se puede explicar por tres factores: 1. actúan sobre la conducta que está gobernada por reglas; 2. las normas, que vinculan a la conducta a consecuencias «reales» en el entorno, adquieren, en virtud de esto, control sobre ella; y 3. la presencia de suficientes vínculos con el medio externo asegura el «éxito terapéutico» (véase más en Martin y Pears, 1999: 385).
Por eso creo que la real vanguardia en el conocimiento actual de los «procesos mentales superiores» la representan las líneas de investigación y teorización que desarrollaron otros desde fuera del conductismo, radical o metodológico. Para probar que esa «real vanguardia» se asumió mucho antes de lo que Skinner afirmó en 1974, retrocederé hasta 1912.
En dicho año el famoso psicólogo alemán fundador de la escuela berlinesa de la Gestalt Max Wertheimer (1880-1943) dio a publicidad sus «Experimentelle Studien über das Selien von Bewegung» («Estudios experimentales sobre la percepción del movimiento»). Allí investigó el problema del movimiento aparente, un fenómeno perceptivo que se produce cuando, por ejemplo, viajamos por tierra y a la distancia vemos que hay objetos estacionarios que parecen ir en la misma dirección.
Algo similar se da al observar un aviso luminoso cuyas luces o focos se enciendan y apaguen rápida y sucesivamente uno después de otro. En lugar de ver que un foco se apaga y otro se enciende, nos parece que la luz se mueve.
Wertheimer empleó para ello el taquistoscopio, aparato creado en 1888. Es un tubo largo y de forma rectangular que se construye con un material opaco a prueba de luz. Consta de dos extremos. En uno se sitúa el observador y en el otro el objeto a observar. Primero, el interior está oscuro y no es factible ver el objeto que está al otro extremo, pero al encenderse una luz sí lo será. La luz es prendida en lapsos de fracciones de milisegundo (de ahí lo de taquistoscopio).
En los experimentos participaron como sujetos Wolfgang Kóhler (18871967), Kurt Koffka (1886-1941) y su esposa. Se hicieron bajo condiciones controladas en que se proyectaron taquistoscópicamente sobre un fondo negro una raya vertical blanca y después sucesivamente otra raya horizontal blanca. Los reportes perceptuales, sin embargo, nunca indicaron una relación de sucesión entre una y otra raya sino un fenómeno de transición entre ellas y otro en el que parecía como que la raya se inclinaba.
Wertheimer encendió luego sucesivamente luces a través de dos aberturas angostas en una pantalla. Si las luces las espaciaba por lapsos de 50 a 60 milisegs., parecían moverse de un lugar a otro. A esto fue que él llamó «fenómeno phi». En lapsos aún más breves tales luces se veían como si ellas se hallaran perennemente encendidas.
Él calificó al fenómeno phi como Gestalt. Este ténnino nombra a un factor unificante en la percepción. Como tal es una experiencia examinable holísticamente. No se descompone en partes y no puede entendérsele buscando por separado qué partes la conformarían (ver Hothersall, 1997: 217219).
Como escribe Hothersall (1997: 253), debido al interés que ha cobrado la psicología cognitiva, los trabajos de los psicólogos de la Gestalt (Wertheimer y Kóhler, entre otros) están siendo actualmente revalorados. Sus principios fueron enunciados en 1922 por Kofta y asientan que lo que encauza a la conducta es la percepción.
El principio que ha sido utilizado en la investigación en psicología social es el de «cierre y buena Gestalt» (más sobre esos principios en Wolman, 1968: 515-516). Según este principio, hay una tendencia a completar lo faltante en la disposición de las partes que componen un objeto y que dan peculiaridad a su figura, o sea, a «cerrar» perceptualmente las interrupciones de una «configuración».
En 1927, Bluma Zeigamik, psicóloga rusa que trabajara con Kurt Lewin (18901947), explotó esa ley del cierre para un experimento. Lewin notó que los «camareros alemanes» se acordaban un buen tiempo del monto de la «cuenta» de un cliente, pero sólo si éste no la había cancelado. Una vez cancelada olvidaban cuánto había debido.
Para Lewin, dado que la cuenta estaba sin cancelar, no había «cierre» y propiciaba el recuerdo. Mas el pago al fin «cerraba» la transacción y borraba de la memoria ese monto. Zeigarnik se dispuso a probar la explicación. Investigó con 164 sujetos a los que pidió hacer 18 a 22 tareas sencillas.
La mitad de las tareas eran interrumpidas antes de que sean terminadas: quedaban sin cierre. Pero la otra mitad sí era completada. Algunas horas después se pidió a los sujetos que listen todas las tareas que podían recordar.
Las tareas incompletas se recordaron en un 90% más que las que se concluyeron, con más prontitud y menor esfuerzo. Por eso se llama «efecto Zeigarnik» al fenómeno psicológico de tensión o evocación que deja una tarea o una experiencia que quedó inconclusa o incompleta (sobre este trabajo y sus aplicaciones a la psicología social ver Morales, 1994: 675; Hothersall, 1997: 223). Paso a otro precedente más cercano.
En 1964 Stanley Schachter llevó a cabo investigaciones vinculadas a hipótesis aún más ambiciosas. El valor teórico de ellas es reconocido por la investigación neurocientífica contemporánea (véase Kandel et al., 1997: 637).
Para abreviarlas, partiré de un esbozo de la teoría de las emociones de Carl Lange y William James. En un trabajo publicado en Mind (1884), titulado: «One some omissions of introspective psychology», James decía que la emoción se da ante la percepción de ciertos cambios corporales.
En sus Principios (1890) dijo que esos cambios «siguen directamente a la percepción del hecho excitante». Agregó que el «sentimiento de los mismos cambios cuando ocurren es la emoción» (citado según Hothersall, 1997: 343).
Por su parte, Schachter sostiene que las emociones son formadas por cogniciones, que con los factores fisiológicos interactúan en el desenlace de un estado emocional. Veremos ahora un resumen de una de sus investigaciones.
Se inyectó adrenalina a unas personas que actuaron con carácter de voluntarios. Se las dividió en dos grupos. A un grupo le dijeron los efectos colaterales de la adrenalina y al otro no. Después de esto los dos grupos fueron expuestos a condiciones alternadamente placenteras o displacenteras.
Resultados: al determinarse las respuestas emocionales sentidas, quienes supieron de los efectos colaterales de la adrenalina dijeron haber experimentado menos ira o euforia. En cambio, las personas que no fueron avisadas sintieron su respuesta emocional de manera que atribuyeron efectivamente su enojo o alegría a la estimulación adrenérgica.
Estudios como éstos orientaron al neurobiólogo Antonio Damasio en su tesis del marcador somático. En 1994 él publicó Descartes' Error Emotion, Reason and the Human Brain.
Con base en su trabajo clínico y experimental con personas cerebralmente lesionadas, Damasio formuló dicha tesis. En ella no se disocia lo racional de lo emocional, y además integra las teorías de James-Lange, Schachter, Richard Lazarus y Robert Zajonc, entre otros.
En resumen, los circuitos recíprocos que existen entre la corteza prefrontal, la amígdala, el tálamo y el hipotálamo intervienen en la experiencia emocional, pero se sostienen sobre el tronco cerebral. Una respuesta emocional aprendida, por su parte, genera sentimientos corporales (léase «marcadores somáticos») que anticipan los resultados de una toma de decisión. En consecuencia, un marcador somático funcionaría como señal de alarma (para más detalles, ver Damasio, 1996, en especial, caps. 7 y 8).
Creo que es ostensible la diferencia y distancia entre el producto teórico empírico logrado desde fuera del ámbito conductista y el logrado dentro de él. En 1977, Ramón Bayés (véase Bayés, 1980: 14) escribió que la obra de Skinner que Chomsky había criticado, Verbal Behavior, era «solamente un sugerente y complejo programa de trabajo».
Añadió lo siguiente: «Muchos datos empíricos recogidos posteriormente... deben considerarse, en nuestra opinión, como evidencia favorable al punto de vista de Skinner» (ver Bayés, ibid.). Pero como ha hecho notar García-Albea (1993: 44): «un ligero repaso de la literatura psicolingüística de los últimos 25 años» permitirá comprobar la «desproporción tan enorme» que existe entre aportes basados en el enfoque de Skinner y «los que parten de los supuestos chomskianos».
Para terminar, resumiré la «liquidación» del conductismo radical suscribiendo un juicio que formularon Marx y Hillix en 1979:
Las críticas al conductismo han sido y continúan siendo vehementes. Han barrido la mayoría de los excesos del conductismo, y lo han cambiado de manera notable... La piedra fundamental, la metodología conductista, ha resistido obstinadamente, y en la actualidad se la debe considerar como una contribución sólida y evidentemente duradera. Sin embargo, una piedra no es un edificio, y una restricción metodológica no es un sistema; de modo que, así como no hay estructural¡ sino, tampoco hay en la actualidad un sistema completo que se denomine conductismo (Marx y Hillix, 1985: 195; ).
_____________________*Docente de la Facultad de Psicología de la UNMSM. Psicólogo. Magíster en Epistemología UNMSM


FUNDAMENTOS PARA UNA DEFINICION DE LA PSICOLOGIA COMO CIENCIA SOCIAL
Autor : Manuel Campos Roldán Psicólogo.
Magister en Filosofía-Epistemología. Profesor asociado de la Facultad de Psicología-UNMSM. Jefe y Miembro d ela Sección de Psicología Social

“Nuevos Paradigmas” apertura un espacio de debate entre los psicólogos que contempla temas filosóficos, históricos, sociales, teóricos, conceptuales, metodológicos e instrumentales de la Psicología como ciencia y como profesión, por lo cual se invita a los colegas a participar con sus propuestas.

Esta sección de la revista se inicia con un artículo de Manuel Campos Roldán, Psicólogo y Magíster en Filosofía y Epistemología, sobre “Los Fundamentos para una definición de la Psicología como Ciencia Social”, que servirá de marco para aperturar una argumentación y confrontación de ideas y propuestas que nos permitan clarificar cuál es el enfoque epistémico de la Psicología.

Todos los Psicólogos, sin excepción, estamos de acuerdo y además convencidos que la Psicología es una ciencia; sin embargo no estamos todavía seguros sobre cuál sea su real objeto de estudio y cuál la naturaleza de ese objeto de estudio, para poder categorizarla a qué tipo de ciencia pertenece y/o para ubicarla en un campo determinado del conocimiento.
¿Es la Psicología una ciencia puente entre las ciencias biológicas y las ciencias históricos sociales, o forma parte de las ciencias sociales, o de las ciencias naturales, o de las ciencias de la salud, o de las ciencias humanas, o de las ciencias cognitivas, o de las ciencias de la conducta, o de la neurociencia?. Tratar de esclarecer estas interrogantes implica (seriamente) realizar un análisis epistémico tanto de su objeto de estudio (ontológico), como de la naturaleza del conocimiento que produce y de los criterios tecnológicos de la aplicación de dichos conocimientos en los diversos ámbitos de nuestro quehacer profesional.La Psicología ha sido caracterizada como una ciencia multiparadigmática (Caparros, 1978; Gonzáles, 1985; Ribes, 2004; Campos, 2006) y en otros casos como una ciencia sin paradigma (Hryhorczuk, 2005).