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Relaciones Entre Psicología Social Comunitaria, Psicología Crítica y Psicología de la Liberación: Una Respuesta Latinoamericana ARTICULO

Relations Between Community-Social Psychology, Critical-Social Psychology, and Social Psychology of Liberation: A Latin American Answer

Maritza Montero Universidad Central de Venezuela

Psykhe (Santiago)
ISSN 0718-2228 versión on-line
Psykhe v.13 n.2 Santiago nov. 2004
PSYKHE 2004, Vol. 13, Nº 2, 17-28


En este trabajo se plantea la idea de que la psicología social comunitaria, la psicología social crítica y la psicología social de la liberación configuraron una forma de respuesta neoparadigmática (las dos primeras surgen en América Latina en los años 70, la tercera es delineada en los ochenta), concebida en función de las necesidades de las sociedades latinoamericanas, expresada en mutuas influencias. Para ello se realizó una investigación analítica y comparativa en literatura latinoamericana concerniente a las tres áreas, buscando las características identificadoras principales de esos movimientos, las similitudes y las diferencias. Los resultados aquí presentados muestran la influencia que ha existido entre los tres ámbitos y cómo se complementan, comparten fuentes, objetivos y conceptos.
In this paper it is argued that Community-Social Psychology; Critical-Social Psychology and, Social Psychology of Liberation configured a neo-paradigmatic (the two former being born in the seventies, the latter in the eighties) response to the problems and needs suffered by societies in Latin America, expressed through mutual influences between the three movements. To reach this conclusion an analytical-comparative research was carried out in the Latin American literature concerning the three areas, looking for the main characteristics identifying each one, for their similarities and their differences. The results show the influence between them, as well as similarities in sources, some objectives and concepts.
Del Por Qué de Este Estudio
El último cuarto del siglo XX y lo que va del XXI han visto surgir y desarrollarse en el campo psicosocial latinoamericano tres expresiones del quehacer, del cómo hacer y del pensar psicológicos. Las tres forman parte de la corriente mundial de transformación de la ciencia y son expresión del paradigma que hizo eclosión a partir de fines de los años sesenta1. Las tres presentan rasgos específicos propios de nuestro Continente y buscan dar respuesta a los problemas de las sociedades latinoamericanas. Me refiero a la psicología social comunitaria como ha sido desarrollada en nuestro ámbito; a la psicología social de la liberación que si bien responde a un espíritu del tiempo presente en muchas latitudes, nace con nombre y apellido en Centroamérica y a la psicología social crítica como es elaborada en estas tierras.
Si se ha trabajado en los tres movimientos, si se los ha observado de cerca o si se prefiere uno solo de ellos, parece inevitable darse cuenta de que hay elementos comunes a los tres. La explicación puede estar en el hecho de que los tres surgen en nuestra parte del continente a raíz de la crisis de la psicología y en particular de la psicología social, habida a finales de los años sesenta e inicios de los años setenta o como un efecto a las reacciones a esa crisis. Este origen ha sido dicho, discutido y reflexionado muchas veces en el primer campo: la psicología social comunitaria latinoamericana (López & Rivera Medina, 1992; Montero, 1980, 1982; Serrano-García, 1984; entre otros) y también desde el de la psicología social, tanto en una de sus versiones radicadas en América Latina (López, 1992; López & Zúñiga, 1988; Montenegro, 2002; Montenegro, 2004; Piper, 2002), como en la europea (Henriques, Hollway, Irwin, Venn & Walkerdine, 1984; Parker, 1989, 2002; Ibáñez, 1989; Walkerdine, 2002; Wexler, 1983), y en la canadiense (Prilleltensky & Nelson, 1997). Sin embargo, el por qué estos tres movimientos de ruptura con modos de hacer y de pensar el mundo dentro de la psicología se relacionan no pareciera haber sido objeto de estudio detenido. Y pareciera aceptarse que existe algo así como una forma de yuxtaposición coincidente, que repite, a veces con casi las mismas expresiones, las declaraciones de valores, la definición de conceptos y la exhortación a la praxis orientada en la misma dirección.
La relación entre esos tres modos de abordar la producción de conocimiento y su efecto sobre el medio social configura un modo de hacer psicología que, si bien ha trascendido el ámbito latinoamericano, está marcado por su origen no sólo geográfico sino sociocultural. Sin embargo, los aspectos epistemológicos, teóricos, metodológicos, éticos y políticos que lo orientan están tan entretejidos que la relación entre psicología comunitaria, tal como se la ha desarrollado en América Latina (donde parece predominar su expresión psicosocial)2, psicología social crítica y psicología social de la liberación, puede parecerse a la tarea de desenredar una compleja trama en la cual los hilos forman un todo que va más allá de los diferentes dibujos que lo integran.
Este trabajo, de carácter descriptivo, busca mostrar las relaciones, semejanzas y diferencias, entre estas tres expresiones. Para ello realicé un análisis de contenido comparativo, de obras en las cuales se ha definido y analizado en América Latina a esas tres corrientes. Las categorías que me permitieron establecer las comparaciones y relaciones fueron las siguientes: definición del área de conocimiento; influencias recibidas; principales conceptos utilizados; principios de base; métodos predominantes en su aplicación y orientación y fines. Los resultados de esa indagación se presentan a continuación y se inician con la contextualización y definición de las tres áreas mencionadas.
De la Psicología Social Comunitaria a la Psicología Social de la Liberación a Través de la Corriente Crítica
La ola neoparadigmática que se hacía sentir en todos los ámbitos de la ciencia, y cuyas ideas ya despuntaban desde fines de los cincuenta en nuestra parte del continente, irrumpió con fuerza a fines de los años setenta e inicios de los ochenta del siglo pasado. Y lo hizo así, tanto en el campo de las ciencias sociales como en el de las naturales, con efectos en las ciencias sociales y en particular, en América Latina, en la rama social de la psicología. En efecto, la psicología social respondió dando lugar primero (mediados de los 70) a una nueva expresión, la psicología social comunitaria, pronto constituida genéricamente como psicología comunitaria, puesto que también repercutió en otras áreas de la psicología. Esa psicología se definió desde sus inicios como el estudio de los factores psicosociales que permiten desarrollar, fomentar y mantener el control y poder que los individuos pueden ejercer sobre su ambiente individual y social para solucionar problemas que los aquejan y lograr cambios en esos ambientes y en la estructura social (Montero, 1982).
Resaltaré en ella tres elementos que se pueden encontrar juntos o separados en otras definiciones producidas más adelante en los campos latinoamericano y anglosajón: el elemento poder y las relaciones de desigualdad que el mismo determina; la acción transformadora sobre el entorno, sobre la sociedad y sobre sí mismos llevada a cabo por (y este es el tercer aspecto), las personas que constituyen una comunidad. Estos elementos dieron lugar a una diferencia con el modo de hacer psicología social predominante hasta el momento y su puesta en acción se hizo a través de cambios metodológicos tanto en el rol de psicólogos como de los sujetos que hasta ese momento habían sido sólo objetos de estudio, y por ende cambió también las relaciones entre ambos.
Esto ocurría casi simultáneamente al movimiento crítico (inicios de los ochenta) y apenas poco más de una década antes que surgiese, en 1986, la psicología social de la liberación, que venía gestándose desde el comienzo de la década. Ese "espíritu del tiempo" que venía unido a la ya insoslayable necesidad de responder a las carencias y desigualdades de las sociedades latinoamericanas, es el primer punto en común en estos tres movimientos.
De la Crítica en Psicología
Orígenes
La corriente crítica de la psicología tiene dos orígenes. Uno generado en la práctica, que subvierte los modos de hacer y de pensar pero que no se nombra a sí mismo, surgido en América Latina bajo la influencia de ciencias sociales tales como la sociología llamada "militante" o "crítica" (Fals Borda, 1978), la educación popular freiriana y su área de influencia que incluye a sociólogos, antropólogos y educadores tales como Vio Grossi, Le Boterf, May, de Witt, entre otros (Vio Grossi, Gianotten & de Witt, 1981); la etnometodología, y algunas formas de antropología. En la psicología esta corriente encuentra expresión en la naciente psicología social comunitaria y en el movimiento llamado de "alternativas a la psiquiatría". Tales movimientos tienen lugar en América Latina a partir de mediados de los años setenta y si bien el segundo de los nombrados no pareció continuar más allá de mediados de los ochenta, la psicología social comunitaria sí se desarrolló primero como parte de la aplicación de la psicología social y luego como rama específica de la psicología, aunque siempre con un marcado acento psicosocial.
Otro origen comenzó a ser planteado en el campo de la psicología anglosajona a mediados de los sesenta (Brown, 1973) bajo el nombre de psicología radical. Tal psicología era radical en su crítica y en sus perspectivas sobre cómo intervenir no sólo en la relación con los individuos, sino también en la sociedad en la que tanto ellos como los psicólogos viven (Brown, 1973). Las influencias y principios que moldearon y expresan los objetivos de ese movimiento pueden verse en la Tabla 1.
Tabla 1 Características de la psicología radical (1970)
A partir de esos planteamientos ese movimiento va a evolucionar y a inicios de los años ochenta adopta el adjetivo crítica en su nombre. Tal tendencia buscaba fundamentalmente dar cuenta de las transformaciones que estaban ocurriendo en el campo de la ciencia y que no parecían ser aceptadas por las teorías entonces al uso. Sus primeras publicaciones también asumían una posición antipositivista y política en el sentido de denunciar las condiciones socioeconómicas y su efecto sobre el campo de la ciencia y la consiguiente interpretación y tratamiento de los fenómenos sociales. La obra de Wexler (1983), primera en usar el adjetivo crítica en su título, al igual que ocurrió también en los movimientos críticos desarrollados por las ciencias sociales latinoamericanas muestra la influencia marxiana, que en su caso se manifiesta en las categorías que la orientan y en las preguntas que dan lugar a su análisis: clase social, ideología y modo de producción. Como dicen los autores de otra obra pionera en ese ámbito: Changing the subject (Henriques, Hollway, Urwin, Venn & Walkerdine, 1984), había que dar cuenta de: a) los cambios en la concepción que del individuo y la subjetividad se tenía en la psicología hasta ese momento; b) las estrategias seguidas para producir esos cambios; c) la crítica a las relaciones entre la dualidad individuo-sociedad; d) la crítica a las prácticas de regulación y administración social perpetuadoras del statu-quo y a las alternativas a ellas que podría haber. Estos autores introducían ya la idea del carácter político que tales relaciones tienen y de cómo sería posible generar una política liberadora Henriques, Hollway, Urwin, Venn & Walkerdine, 1984, p. 3) que se opusiera a las formas opresoras existentes en la psicología de la época como era producida en el mundo anglosajón.
Del Ser y Ámbito de la Crítica
Si algo parece fácil de hacer pero difícil de definir es la condición crítica. ¿Qué es lo crítico? ¿Por qué algo recibe el calificativo de crítico? Esta dificultad se plantea con tanta más urgencia cuando en las ciencias sociales y en particular en la psicología, como se ha dicho, desde la segunda mitad de la década del sesenta se venía planteando la existencia de una corriente crítica que hace sentir su influencia en todas las áreas de la disciplina. Y como ha ocurrido antes con los adjetivos "científico", "artístico", "verdadero", "auténtico", "revolucionario" y algunos otros más que concentran en sí la deseabilidad social de una época y que por ello han sido cargados de un peso semántico positivo, la palabra "crítica" aparece en los más variados contextos no sólo como calificativo legitimador de lo que se presenta bajo su denominación, sino también como justificación global o como condición teórica, metodológica o epistemológica, suficiente para obviar la necesaria demostración de lo que se quiere demostrar.
Y al mismo tiempo y a pesar de ese uso desenfadado del término, hay una corriente crítica en la psicología que haciéndose sentir en muchos campos psicológicos ha dado interesantes frutos. Un análisis de esa difícil condición de lo crítico permite resaltar los siguientes aspectos, que elaboro a partir de Montero y Fernández Christlieb (2003; 2004):
1. Crítica es un sustantivo que se origina del término crisis, el cual proviene del griego krisis/eos, que significa la acción o facultad de elegir, distinguiendo y para ello separando unas cosas de otras. Esto indica que desde su origen está presente la disyuntiva en la elección de cuál camino u objeto tomar; lo cual muestra que hay crítica cuando se reconoce que las cosas no son de una sola manera sino que pueden tener varias facetas o posibilidades. Es decir, cuando se parte del carácter complejo de los hechos.
2. En psicología la crítica significa someter a análisis las teorías, conceptos y perspectivas aceptadas como explicaciones últimas de los fenómenos psicológicos, develando sus contradicciones, sus lagunas, sus incoherencias y debilidades, así como también sus fortalezas. Y logra su objeto al mostrar los agujeros en la trama teórica o metodológica, la ausencia de fundamentos y la condición argumentativa que puede estar sosteniendo una posición (Lira, 2002). Y al hacerlo genera lo que ha sido llamado un "clima de perturbación" (Stainton Rogers & Stainton Rogers, 1997) que expone al objeto criticado. Razón esta que altera o molesta.
3. Lo cual a su vez revela otra condición de la crítica: reconocer y someter a juicio las formas más o menos obvias, más o menos sutiles, en las cuales se ejercen relaciones de poder que suelen excluir explicaciones alternativas o posiciones divergentes. O bien los modos en que teorías y prácticas mantienen un statu-quo injusto (Lira, 2002; Prilleltensky & Fox, 1997). Y al hacer esto la crítica debe ser también "crítica de sí misma" (Montero & Fernández Christlieb, 2003). Es decir, debe señalar de dónde parte y por qué lo hace así; mostrar sus sesgos y tendencias en lugar de presentar el aspecto defendido como si fuese el único o fuese la norma a seguir.
4. El carácter inevitable de la crítica. Siempre habrá crítica a pesar de lo mal que muchas veces pueda ser recibida. Eso le confiere el carácter de "fatalidad de la vida cotidiana" (Montero & Fernández Christlieb, 2004), condición que la une a la ciencia, donde como bien nos lo enseñaron en las aulas universitarias y lo muestra su historia, no existe el principio de autoridad. Las "verdades" de la ciencia lo son sólo hasta prueba en contrario. Y eso es la crítica: la prueba de que las cosas pueden ser de otra manera, que pueden ser de forma distinta a la reconocida o establecida. La crítica entonces es el haz de luz que enfoca lo que está a oscuras; la compuerta que se abre o se cierra; la señal que indica calle ciega o vía libre y tiene la fatalidad de lo molesto e inevitable que transforma el mundo y lo hace diferente.
5. Lo crítico es cambiante. El mundo que cambió deviene natural y habitual y será de nuevo objeto de crítica. La crítica entonces no tiene contenido ni forma predeterminados. Es inesperada y aunque se la intente reprimir, como el agua, encontrará siempre una vía para fluir y pasar.
6. La crítica no es en sí ni buena ni mala. Es necesaria para cambiar las cosas. Al igual que las teorías, los métodos y el conocimiento en general, puede ser usada con los más variados designios, pero siempre mostrará las debilidades y fortalezas de lo criticado y de quien critica.
7. El movimiento crítico expresa la tesis monista de que el conocimiento no es un reflejo objetivo de la realidad sino que está marcado por las condiciones históricas de su producción, de las cuales forma parte.
En definitiva, la crítica subvierte el modo de ver las cosas; desencaja los mecanismos de poder que sostienen posiciones establecidas y abre nuevas perspectivas al conocimiento. Ella es parte de la complejidad del mundo, usualmente tan difícil de aceptar. Y en tal sentido la crítica es liberadora. Libera de formas y modos establecidos como los únicos que permiten comprender el mundo, explicar nuestro entorno y que mantienen ciertas jerarquías y relaciones basadas en la desigualdad y en la sumisión. Por esa razón coincido con la advertencia que hace Spears (1997), respecto de no ver la crítica como algo unido a las escuelas o a movimientos de denuncia tales como el de las limitaciones del positivismo o del construccionismo social; o la defensa de la democracia y condena de la opresión; o el cualitativismo. No porque ellos no hayan sido críticos (y mucho), sino por la sencilla razón de que la crítica no pertenece a un continente sustantivo determinado, sino que puede estar en todas partes y porque sería cuando menos ingenuo creer que porque tales movimientos irrumpieron críticamente en las ciencias, cualquier manifestación que se declare construccionista, o antipositivista, o cualitativista, o democrática, es crítica per se. Allí se acabaría la crítica y empezaría la dominación sin fundamento.
La crítica es entonces parte inherente al carácter científico de una disciplina, pues ella ayuda a trazar la línea que separa el conocimiento de la ciencia, del saber revelado o de la fe ciega. Es ella la que impide que el conocimiento producido en un determinado momento se convierta en dogma. En tal sentido la crítica es una condición de la libertad.
Crítica, Ética, Psicología Social Comunitaria y Liberación
¿Cómo determinar el carácter crítico de un campo, de una posición, de una teorización o de una investigación psicológicos? La praxis y los valores de la psicología social comunitaria y los postulados de la psicología social de la liberación, nos indican que el valor de la crítica reside en su capacidad de mostrar alternativas; de reconocer y traer a primer plano la diversidad de los actores sociales intervinientes en las situaciones sociales y de señalar la relación existente entre los fenómenos sociales y el contexto o situación en que se dan, algo que si bien a estas alturas puede sonar como un truismo por ser parte del conocimiento del sentido común, no es menos cierto que en tanto que tal, ha devenido al mismo tiempo en un concepto vacío. Insistir en esa relación muestra el carácter holista de los fenómenos sociales que tiende a ser dejado de lado al fragmentar los fenómenos sociales para su estudio.
Así como se ha hablado en la literatura de una "actitud" y también de una "conciencia" críticas, el examen de lo que ha sido definido como tal puede servirnos para si no precisar, al menos si reconocer la presencia de la crítica en la posición ético-política-científica asumida por quienes la formulan. Martín-Baró consideraba, coincidiendo con lo que plantea la psicología social comunitaria y que es un legado de Freire y de Fals Borda, que los psicólogos deben tener un compromiso crítico con las personas con las cuales trabajan. Como bien lo plantean Lane & Sawaia (1991), desde una perspectiva gramsciana, ser críticos significa ser capaces de ver lo que de ideológico puede haber en el sentido común de aquellos con quienes trabajamos. Y como es posible observar en el trabajo comunitario, el poder y la sumisión pueden manifestarse en el seno de las comunidades generando desigualdades y privilegios en función de intereses particulares y en desmedro de los colectivos (Montero, 1999, 2003).
Otros indicadores presentes en los investigadores o en los interventores sociales y psicosociales comunitarios son la reflexividad, es decir, la capacidad de examinar constantemente lo que hacen, de abrir procesos de reflexión sobre su quehacer, compartidos con todas las personas que como colaboradores, co-autores o cualquier otra forma de actoría social, han participado en el proceso. Así como la capacidad de responsabilizarse por lo que están haciendo, rechazando las formas tradicionales de escudarse detrás de la presentación impersonal de los datos, análisis, discusión y entrega de resultados de investigación o de informes técnicos (que sin embargo, no excluye la asunción de la autoría de los mismos, al menos en cuanto a sus beneficios académicos e intelectuales).
Y también la presencia de la duda metódica, que recomienda asumir las certezas dentro del límite de lo que Ibáñez (1989) ha llamado "verdades prácticas", que sirven como puntos de apoyo para formular hipótesis o construir interpretaciones, siempre presentadas como tales. La certeza considerada como una "verdad de corto plazo" (Montero, 1999), que dura tanto como lo permiten las pruebas habidas hasta el momento.
A esto se une la motivación hacia la transformación social definida por y desde las personas que la necesitan y dirigida a beneficiar a las comunidades o a otros grupos sociales, en la medida en que permite su acceso a los bienes sociales y a la generación de los mismos, disfrutando del nivel de beneficios considerado como deseable entre las sociedades humanas y teniendo la capacidad para elevarlo. En esta posición se incluye las acciones y reflexiones destinadas a combatir las formas desiguales del poder y a eliminar las expresiones de injusticia y de opresión, respecto de las cuales se busca liberar a los grupos e individuos sometidos a ellas. Esto a su vez, supone una posición ética en cuanto al respeto del otro aceptado en su diversidad; epistemológica, en el sentido de reconocer a ese otro como un productor de conocimientos, y política, por cuanto se deben reconocer los derechos individuales y colectivos de las personas con las cuales se trabaja y a quienes se estudia.
Al respecto es conveniente analizar las cinco preguntas dirigidas tanto a la psicología social comunitaria como a la psicología social crítica, que plantean Prilleltensky y Fox (1997), pues sus respuestas nos podrían permitir reconocer el carácter crítico (o su ausencia) en una situación psicológica. Esas preguntas son:
1. ¿Se está promoviendo el statu-quo de la sociedad en la cual se está realizando la investigación o intervención? La promoción del statu-quo en la medida que busca conservar un estado de cosas, tiende a eliminar las críticas. Y ahogar los aspectos críticos es una de las formas de expresión del autoritarismo y de sus abusos de poder, que comienzan por eliminar las disensiones en un campo específico y terminan suprimiendo todo aspecto crítico, inclusive con desaparición física de quienes los plantean. En el aplanamiento de la opinión pública y en el rechazo a la diversidad se reconocen el autoritarismo y el ejercicio abusivo del poder.
2. ¿Se promueve la justicia o la injusticia social en esa investigación o intervención? Esto puede definirse si nos hacemos otras preguntas complementarias que ya han sido hechas antes en la literatura de las ciencias sociales (Fals Borda, 1970/1981), tales como: ¿A quién o a quiénes beneficia lo que se está haciendo? ¿Se escucha a los supuestos beneficiarios de ese trabajo? ¿Se considera que también ellos tienen algo que decir, y hay el espacio y el tiempo para que lo hagan? ¿Se toma en cuenta y se discute seriamente lo que ellos dicen?
3. ¿Hay conciencia de las repercusiones sociales de las prácticas y teorías del campo, o se desentiende ese campo de sus efectos negativos potenciales? Esta es una pregunta que exige un examen crítico de lo que se está haciendo; de los conceptos y explicaciones a los cuales se acude para explicar o interpretar lo que se investiga; de los métodos empleados para hacerlo; así como de las reacciones, alcances y limitaciones que puede tener la tarea que se realiza.
4. ¿Hay declaración explícita de los valores que se asumen al realizar una investigación o una intervención, por parte tanto de teóricos y de practicantes, o asumen que lo que hacen está libre de valores? La respuesta en este caso nos debe indicar si las personas que llevan a cabo un estudio expresan sus sesgos, sus tendencias, sus creencias y su compromiso con determinadas posiciones no sólo teóricas, sino políticas, religiosas y en general aquellas que son fundamentales en la orientación de nuestra conducta.
5. Complementando la pregunta anterior, aparece esta: ¿Cuáles son los compromisos culturales, morales o de valores y cómo afectan ellos las críticas que se hacen? Este aspecto es muy importante por cuanto muchas veces los sesgos de nuestros estudios se deben a ese tipo de compromisos que pueden haber sido adquiridos muy temprano en nuestras vidas y pueden derivarse de pautas de socialización ligadas a la nacionalidad, a la religión, a la etnia, a una época o a la situación de clase. Su expresión puede explicar el por qué de ciertas ideas, tanto para mantenerlas como para condenarlas, e incluso la elección misma del tema de investigación puede depender de tales compromisos.
Como se puede ver, el valor de dichas preguntas no reside sólo en las posibles respuestas, las cuales van más allá del cómo hacer, indagando en el por qué hacer. Reside también en que abordan la dimensión ética y colocan al sujeto cognoscente, sea un agente externo de investigación o intervención comunitaria, o de intervención liberadora o crítica (o todo ello unido), ante la necesidad de elegir entre una posición ética o no ética, definiendo así su posición política (tanto en sentido amplio como en el partidario-restringido), pues allí se define cuál es y con quién es su compromiso.
De la Liberación en Psicología
Origen y Desarrollo de la Corriente Psicosocial de la Liberación
La idea de liberación unida a la de transformación social comienza a rondar el campo de la psicología en general, a inicios del último tercio del siglo XX. Está presente en los trabajos iniciales de Fals Borda, a fines de los años cincuenta y en los planteamientos que junto con otros sociólogos fueron hechos desde el grupo La Rosca, a inicios de los setenta (Jiménez, 1990). Es planteada explícitamente por Paulo Freire (1964, 1970), quien hace de ella la finalidad fundamental de su obra y crea modos y vías para alcanzarla que han marcado las ciencias sociales. Asimismo, es mencionada en el campo anglosajón en algunos de los trabajos que inician la corriente de la psicología crítica (ver supra). Pero quien genera la idea de una psicología social de la liberación, es Ignacio Martín-Baró quien desde El Salvador, en 1986, propone en un artículo del entonces Boletín de Psicología de la Universidad Centroamericana "José Simeón Cañas", que la psicología latinoamericana debería tener como meta la liberación. En ese artículo, Martín-Baró analizaba el contexto sociopolítico y económico que planteaba su necesidad y formulaba tres aspectos que deberían caracterizarla:
1. Propiciar una forma de buscar la verdad desde las masas populares. Lo cual puede interpretarse como buscar a Dios, buscando al prójimo necesitado, ya que agregaba inmediatamente que en la voz de las masas populares es dónde se puede oír la voz de Dios.
2. Crear una praxis psicológica para la transformación de personas y sociedades a partir de sus potencialidades negadas.
3. Descentrar la atención del status científico de la psicología de sí misma, para dedicarse a resolver los problemas de las mayorías latinoamericanas oprimidas.
Estas tres ideas-impulso son ampliadas (sobre todo la primera) en conferencia dictada en 1987 en Costa Rica, repetida en 1989 en Guadalajara, México (Martín-Baró, 1990). Y después de un período de latencia de casi diez años, durante el cual se publicó poco pero se trabajó en la práctica, la psicología de la liberación, no ya como idea sino como corriente en acción hizo irrupción con fuerza en América Latina, desarrollando tanto ideas como modos de llevarlas a cabo. En la Tabla 2 se presentan las ideas liberacionistas planteadas por Martín-Baró, así como las influencias presentes en ellas cuyas raíces se remontan a las tendencias críticas de las ciencias sociales latinoamericanas (Educación popular freiriana y sociología crítica).
La psicología social de la liberación, complementa su carácter liberador con la perspectiva crítica de sí misma en tanto que modo de producción de conocimiento y fuente de impulso para el cambio social. El aspecto crítico se manifiesta en el carácter reflexivo (auto y heterorreflexivo), el cual incorpora un continuo escrutinio de su quehacer, de su cómo hacer y de sus efectos; así como también en el rechazo liberador de cualquier forma asimétrica del poder. Los objetivos más importantes por los cuales suele ser reconocida esa corriente son:
1. Cambios sociales surgidos desde la base de la sociedad: desde los oprimidos, excluidos y menesterosos.
2. Crear una psicología popular, recuperando el carácter histórico de nuestros pueblos y el saber popular de los mismos.
3. Carácter democrático y participativo de las relaciones inter e intra grupales. Búsqueda de democratización de la sociedad. Fortalecimiento de la democracia.
4. Concientización de la población.
5. Fortalecimiento de la sociedad civil. Participación y responsabilidad crecientes de las comunidades en las decisiones sobre su entorno, su bienestar y su calidad de vida.
6. Solidaridad social.
Sobre el Concepto de Liberación
El concepto de liberación como ha sido planteado en la psicología coloca su base de acción en las víctimas de opresión, en quienes sufren carencias, en quienes han sido excluidos de los bienes sociales y de los servicios originados en ellos, de las decisiones que les conciernen, del concierto de voces que son escuchadas en la sociedad. La liberación se plantea como el rescate del potencial de recursos que esas personas tienen para lograr transformaciones, muchas veces invisibles para ellas mismas debido a condiciones históricas, culturales y sociales. Y debe ser entendida como una corriente teórico-práxica en la psicología, como un proceso democratizador y fortalecedor de carácter ético-crítico y democrático. Por tal razón, trata con gente a la cual escucha y con la cual dialoga y cuyas condiciones sociales de vida y acción busca cambiar a través de la activa participación ciudadana de esas personas, consideradas como sujetos activos, dinámicos, constructores de su realidad y por lo tanto agentes fundamentales de su transformación. Esta definición del sujeto social venía siendo planteada por la psicología social comunitaria latinoamericana desde mediados del siglo XX y es una de las banderas de la psicología crítica. Recordemos en ese sentido el provocativo título del libro de Henriques, Hollway, Unwin, Venn y Walkerdine (1984) Changing the subject, que puede significar tanto "cambiar al sujeto", como "cambiar de tema", dos aspectos que los autores discuten en este mismo sentido.
Psicología Comunitaria, Psicología de la Liberación, Psicología Crítica: Tres Expresiones de un Movimiento Complejo
Psicología comunitaria, carácter crítico y orientación liberadora pueden considerarse como expresiones de una misma conciencia: la conciencia de la necesidad de responder efectiva y legítimamente a las necesidades de sociedades cuyo destino histórico debe trascender la pobreza, la sumisión y la ignorancia. Si se hace una comparación entre estas tres respuestas a los problemas de nuestras sociedades veremos que hay no sólo coincidencias, sino que entre los tres movimientos ha habido vasos comunicantes. En la Tabla 3 se presenta una comparación entre las ideas o propuestas principales de la psicología social latinoamericana, de la psicología social crítica y de la psicología social de la liberación, a partir de las categorías de análisis antes mencionadas, en el cual se pueden ver las coincidencias y zonas de influencia entre unas y otras. Un Haz con Tres ramas: Tres Modos de Hacer Psicología Socialmente Sensible
Las tres expresiones de la psicología latinoamericana que fijan su ámbito de acción en los problemas sociales de esta parte del continente se caracterizan por generar una práctica transformadora, que va más allá del mero ejercicio intelectual, creando así una praxis. Esto es, práctica reflexionada que genera teoría, que al ser reflexionada induce e informa a la práctica en un movimiento no sólo dialéctico, sino como bien lo propone Dussel (1973, 1998), analéctico, puesto que incluye el saber y la acción de los que no conocemos, de lo que viene de otros lugares hasta entonces no vistos, no aceptados, o definidos y categorizados a imagen y semejanza del sistema de investigación dominante.
Esta perspectiva analéctica es colocada en situación por la psicología social comunitaria que la introduce en la acción social mediante el enfoque dialógico en el cual se expresa el carácter liberador introducido por la psicología social de la liberación. A su vez la analéctica, al permitir el acceso de esos otros que introducen la diversidad, lo inesperado, lo distinto de la otredad, impide la cristalización de las ideas y conceptos y la ritualización de las acciones. La psicología social de la liberación subraya el carácter político de la praxis psicosocial que se venía realizando y le fija tareas específicas a cumplir. La condición crítica es un requisito fundamental tanto en el trabajo psicosocial comunitario como en el enfoque liberacionista, pues tanto el uno como el otro en la medida en que son modos alternativos de acción política corren el mismo peligro del cual tratan de proteger a los grupos sociales con los cuales trabajan: la ideologización y la alienación. No por tener un título de psicólogos o de ser catedráticas de psicología se escapa a las presiones de las tendencias políticas presentes en las sociedades en las cuales vivimos. Y es fácil confundir los intereses de partidos políticos con los intereses políticos de los grupos que reclaman la transformación de su entorno y de sus vidas. Las viejas formas opresoras están también allí presentes, prestas a justificar, ocultar e imponer puntos de vista contrarios a la voluntad popular. La reflexión crítica abierta, libre y plural, que escucha muchas voces y respeta a esos otros de quienes parte, es un buen antídoto contra tales males.
¿Escapan estas corrientes de las influencias del ambiente sobre el cual pretenden influir? Ciertamente no. La institucionalización ha ido cerrando el paso a la espontaneidad (Krause, 2002; Piper, 2003); las ideas autoritarias también saben ponerse la capa de la liberación y la crítica puede ser un ejercicio inútil al adaptarse a las ideas dominantes condenando lo juzgado condenable. Pero esas son las condiciones en las cuales se ha desarrollado toda ciencia. Lo interesante es que bajo tres nombres distintos, en tres vertientes aparentemente separadas, encontramos no sólo vasos comunicantes sino francas similitudes, que muestran una corriente en acción.
La relación entre las tres tendencias descritas presenta vía para hacer una psicología autóctona, pero no encerrada, que a la vez dice al mundo y lo escucha. Una psicología que al responder a los problemas de las comunidades en las sociedades latinoamericanas afligidas por la desigualdad y la opresión, contribuye a desarrollar ciudadanos conscientes de sus deberes y de sus derechos, así como al reflexionar críticamente sobre sus actos y sobre los resultados de los mismos, sobre sus motivaciones y sobre sus compromisos podría estar contribuyendo también a la transformación de estas sociedades, fijando el rumbo hacia formas de desarrollo ecológicamente viables y humanamente deseables. Notas
1 Hago referencia, como tantos otros autores contemporáneos (Martínez, 1993; Munné, 1994, 1995; Parker, 1989, para citar sólo psicólogos) a un cambio de paradigma pues hubo el reconocimiento de modos diferentes de conocer, de explicar y de interpretar al mundo y a las relaciones que los individuos tienen con él y en él.
2 En América Latina se habla tanto de una psicología social comunitaria como de psicología comunitaria a secas. La primera fue la pionera y ha tenido un importante desarrollo en esta parte del continente, incluyendo sub-ramas tales como la ambiental-comunitaria. La segunda incluye las formas tradicionales de aplicación y en los últimos años (1990 en adelante) ha comenzado a desarrollar creativas sub-ramas de interés tales como la clínica-comunitaria.
Referencias
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Correspondencia a: La correspondencia relativa a este artículo deberá ser dirigida a la autora, a Apdo. 80394. Prados del Este. Caracas, 1080-A. Venezuela. E-mail: mmontero@reacciun.ve
Maritza Montero, Facultad de Psicología.



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Hacia una psicología de la liberación

Ignacio Martín-BaróDepartamento de PsicologíaUniversidad Centroamericana"José Simeón Cañas" (UCA)San Salvador, El Salvador
Boletín de Psicología, No. 22, 219-231
© 1986 UCA Editores

El aporte social de la Psicología en LatinoaméricaDesde la perspectiva de conjunto, hay que reconocer que el aporte de la Psicología, como ciencia y como praxis, a la historia de los pueblos latinoamericanos es extremadamente pobre. No han faltado, ciertamente, psicólogos preocupados por los grandes problemas del subdesarrollo, dependencia y opresión que agobian a nuestros pueblos; pero, a la hora de materializarse, en muchos casos esas preocupaciones se han tenido que canalizar a través de un compromiso político personal al margen de la Psicología, cuyos esquemas resultan inoperantes para responder las necesidades populares. No me refiero sólo a la Psicología social, cuya crisis de significación ha sido un tema muy aireado en la última década; me refiero a la psicología en su conjunto, la teórica y la aplicada, la individual, la social, la clínica y la educativa. Mi tesis es que el quehacer de la Psicología latinoamericana, salvadas algunas excepciones, no sólo ha mantenido una dependencia servil a la hora de plantearse problemas y de buscar soluciones, sino que ha permanecido al margen de los grandes movimientos e inquietudes de los pueblos latinoamericanos. Cuando se trata de señalar algún aporte latinoamericano al acervo de la Psicología universal se suelen mencionar, entre otros, la «tecnología social» de Jacobo Varela (1971) o los planteamientos psicoanalíticos de Enrique Pichon-Riviere, en Argentina. Ambos trabajos merecen todo nuestro respeto y no seré yo quien los minimice. Sin embargo, es significativo que la obra de Varela fuera publicada originalmente en inglés y que se inscriba en en la línea de los estudios norteamericanos sobre actitudes, como si para aportar algo universal un latinoamericano tuviera que abdicar de su origen o de su identidad. Respecto a los trabajos de Pichon-Riviere es triste afirmar que todavía son insuficientemente conocidos fuera de Argentina. Posiblemente los aportes latinoamericanos de más enjundia e impacto social puedan encontrarse allá donde la Psicología se ha dado de la mano con otras áreas de las ciencias sociales. El caso más significativo me parece constituirlo, sin duda alguna, el método de la alfabetización conscientizadora de Paulo Freire (1970, 1971), surgido de la fecundación entre educación y psicología, Filosofía y Sociología. El concepto ya consagrado de conscientización articula la dimensión psicológica de la conciencia personal con su dimensión social y política, y pone de manifiesto la dialéctica histórica entre entre el saber y el hacer, el crecimeinto individual y la organización comunitaria, la liberación personal y la transformación social. Pero, sobre todo, la conscientización constituye una respuesta histórica a la carencia de palabra personal y social, de los pueblos latinoamericanos, no sólo imposibilitados para leer y escribir el alfabeto, sino sobre todo para leerse a sí mismos y para escribir su propia historia. Lamentablemente tan significativo como el aporte de Freire resulta la poca importancia que se concede al estudio crítico de su obra, sobre todo si se compara con el esfuerzo y tiempo dedicados en nuestros programas a aportes tan triviales como algunas de las llamadas «teorías del aprendizaje» o a algunos modelos cognoscitivos, hoy tan en boga. La precariedad del aporte de la Psicología latinoamericana se aprecia mejor cuando se lo compara con el de otras ramas del quehacer intelectual. Así, por ejemplo, la teoría de la dependencia ha sido un esfuerzo original de la Sociología de Latinoamérica por dar razón de ser de la sitación de subdesarrollo de nuestros países sin recurrir a explicaciones derogatorias de la cultura latinoamericana ligadas a la concepcción de la «ética protestante». Es bien conocido, también, el rico aporte de nuestra novelística; para nuestro rubor, no resulta exagerado afirmar que se aprende bastante más sobre la Psicología de nuestros pueblos leyendo una novela de García Márquez o de Vargas Llosa que nuestros trabajos técnicos sobre el carácter y la personalidad. Y ciertamente, la teología de la liberación ha sido capaz de reflejar y estimular al mismo tiempo las recientes luchas históricas de las masas marginales con mucha más fuerza que nuestros análisis y recetas psicológicas sobre la modernización o el cambio social.A diferencia de la cultura sajona, la cultura latina tiende a conceder un importante papel a las características de las personas y a las relaciones interpersonales. En un país como El Salvador, el presidente de la República se constituye en el referente inmediato de casi todos los problemas, desde los más grandes hasta los más pequeños, y a él se le atribuye la responsabilidad de resolución, lo que lleva a acudir al presidente lo mismo para reclamarle sobre la guerra que sobre un pleito de vecinos, para estimular la reactivación económica del país que para cancelar un indiscreto prostíbulo situado junto a la escuela (Martín-Baró, 1973). En este contexto cultural que tiende a personalizar y aun psicologizar todos los procesos, la Psicología tiene un vasto campo de influjo. Y, sin embargo, en vez de contribuir a desmontar ese senido común de nuestras culturas que oculta y justifica intereses dominantes transmutándolos en rasgos de carácter, la Psicología ha abonado ?por acción o por omisión? el psicologismo imperante. Incluso en el caso de la alfabetización conscientizadora de Freire se ha llegado a recuperar para el sistema sus principales categorías despojándolas de su esencial dimensión política y convirtiéndolas en categorías puramente psicológicas. Actualmente con la creciente subjetivización de los enfoques predominates, la Psicología sigue alimentando el psicologismo cultural ofreciéndose como una verdadera « ideología de recambio» (Deleule, 1972). En nuestro caso, el psicologismo ha servido para fortalecer, directa o indirectamente, las estructuras opresivas al desviar la atención de ellas hacia los factores individuales y subjetivos. No se trata aquí de establecer un balance de la Psicología latinoamericana, entre otras cosas porque está todavía por hacer una historia que trascienda la organización más o menos parcial de datos (ver, por ejemplo, Ardila, 1982, 1986; Díaz-Guerrero, 1984; Whitford, 1985). De lo que se trata es de preguntarnos si con el bagaje psicológico que disponemos podemos decir y, sobre todo, hacer algo que contribuya significativa a dar respuesta a los problemas cruciales de nuestros pueblos. Porque en nuestro caso más que en ningún otro tiene validez aquello que de que la preocuapción del científico social no debe cifrarse tanto en explicar el mundo cuanto en transformalo. La esclavitud de la psicología LatinoamericanaUna de las justificaciones que se puede dar a la pobreza del aporte histórico de la Psicología latinoamericana estriba en su relativa juventud. Como confirmación de este punto de vista se apunta a las propuestas originales que empiezan a surgir un poco por todas parte (Psicología, 1985). El argumento es válido, aunque insuficiente, y se vuelve peligroso si en él nos escudáramos para no revisar las deficiencias que nos han llevado (y, en muchos casos, nos siguen llevando) a la marginalidad científica y a la inoperancia social. En mi opinón, la miseria de la Psicología latinoamericana hunde sus raíces en una historia de dependencia colonial que no coincide con la historia de la colonia iberoamericana, sino con el neocolonialismo del «garrote y la zanahoria» que se nos ha impuesto desde hace un siglo. El «garrotazo cultural» que diariamente reciben nuestros pueblos con frecuencia encuentra en la Psicología un instrumento más entre otros para moldear las mentes y un valioso aliado para tranquilizar conciencias al explicar las indudables ventajas de la zanahoria modernista y tecnológica. Podemos sintetizar en tres las principales causas de la miseria histórica de la Psicología latinoamericana, las tres relacionadas entre sí: su mimetismos cientista, su carencia de una epistemología adecuada y su dogmatismo provinciano. Examinemos por separado cada una de ellas. Mimetismo cientistaA la Psicología latinoamericana le ha ocurrido algo parecido a lo que le ocurrió a la psicología nortemaricana a comienzos de siglo: su deseo de adquirir un reconocimiento científico y un status social les ha hecho dar un serio traspiés. La psicología norteamericana volvió su mirada a las ciencias naturales a fin de adquirir un método y unos conceptos que la consagraran como científica mientras negociaba su aporte a las necesidades del poder establecido a fin de recibir un puesto y un rango sociales. La Psicología latinoamericana lo que hizo fue volver su mirada al big brother, quien ya era respetado científica y socialmente, y a él pidió prestado su bagaje conceptual, metodológico y práctico, a la espera de poder negociar con las instancias sociales de cada país un status social equivalente al adquirido por los norteamericanos. Es discutible si la profesión del psicólogo ha logrado ya en los países latinoamericanos el reconocimiento social que buscaba; lo que sí es claro es que la casi totalidad de sus esquemas teóricos y prácticos ha sido importada de los Estados Unidos. Así, los enfoques psicoanalíticos u organicistas que imperaron en un primer momento debido a la dependencia de la Psicología respecto a las escuelas psiquiátricas, sucedió una oleada de conductismo a ultranza e individualismo metodológico. Hoy muchos psicólogos latinoamericanos han descartado el conductismo y se han afiliado a una u otra forma de Psicología cognoscitiva, no tanto por haber sometido a crítica los esquemas psicoanalíticos o conductistas cuanto porque ése es el enfoque de moda en los centros académicos norteamericanos.El problema no radica tanto en las virtudes o defectos que pueden tener el conductismo o las teorías cognoscitivas cuanto en el mimetismo que nos lleva a aceptar los sucesivos modelos vigentes en los Estados Unidos, como si el aprendiz se volviera médico al colgarse del cuello el estetoscopio o como si el niño se hiciera adulto por el hecho de ponerse las ropas de papá. La aceptación acrítica de las teorías y modelos es precisamente la negación de los fundamentos de la misma ciencia. Y la importación ahistórica de esquemas conduce a la ideologización de los planteamientos cuyo sentido y validez, como nos lo recuerda la sociología del conocimiento, remiten a unas cirscunstancias sociales y a unos cuestionamientos concretos. Carencia de una epistemología adecuadaLos modelos dominates en la Psicología se fundan en una serie de presupuestos que sólo rara vez se discuten y a los que todavía con menos frecuencia se proponen alternativas. Mencionaré cinco de esos presupuestos que, en mi opinión, han lastrado las posibilidades de de la Psicología latinoamericana: el positivismo, el individualismo, el hedonismo, la vidión homeostática y el ahistoricismo. El positivismo, como lo indica su nombre, es aquella concepción de la ciencia que considera que el conocimiento debe limitarse a los datos positivos, a los hechos y a sus relaciones empíricamente verificables, descartando todo lo que pueda ser caracterizado como metafísica. De ahí que el positivismo subraye el cómo de los fenómenos, pero tienda a dejar de lado el qué, el por qué y el para qué. Esto, obviamente, supone un parcialización de la existencia humana que le ciega a sus significados más importantes. Nada de extrañar, entonces, que el positivismo se sienta tan a gusto en el laboratorio, donde puede «controlar» todas las variables, y termine reduciéndose al examen de verdaderas trivialidades, que poco o nada dicen de los problemas de cada día. Con todo, el problema más grave del positivismo radica precisamente en su esencia, es decir, en su ceguera de principio para la negatividad. El no reconocer más de lo dado lleva a ignorar aquello que la realidad existente niega, es decir, aquello que no existe pero que sería históricamente posible, si se dieran otras condiciones. Sin duda, un análisis positivista del campesino salvadoreño puede llevar a la conclusión de que se trata de una persona machista y fatalista, de manera semejante a como el estudio de la inteligencia del negro norteamericano lleva a la conclusión de que su cociente intelectual se encuentra en promedio una desviación típica por debajo del cociente intelectual del blanco. Considerar que la realidad no es más que lo dado, que el campesino salvadoreño es sin más fatalista o el negro menos inteligente, constituye una ideologización de la realidad que termina consagrando como natural el orden existente. Obviamente, desde una perspectiva así, magro es el horizonte que se nos dibuaja a los latinoamericanos, y pobre el futuro que la Psicología nos pueda ofrecer. Resulta paradójico que este positivismo se combine, en la investigación psicológica, con un idealismo metodológico. Pues idealista es el esquema que antepone el marco teórico al análisis de la realidad, y que no da más pasos que la exploración de los hechos que aquellos que le indican la fromulación de sus hipótesis. Siendo así que las teorías de las que se suele arrancar han surgido frente a situaciones positivas muy distintas a las nuestras, este idealismo puede terminar no sólo cegándonos a la negatividad de nuestras condiciones humanas, sino incluso a su misma positividad, es decir, a lo que de hecho son.El segundo presupuesto de la Psicología dominante lo constituye el individualismo, mediante el cual se asume al sujeto último de la Psicología es el individuo como entidad de sentido en sí misma. El problema con el individualismo radica en su insistencia por ver en el individuo lo que a menudo no se encuentra sino en la colectividad, o por remitir a la individualidad lo que sólo se produce en la dialéctica de las relaciones interpersonales. De esta manera el individualismo termina reforzando las estructuras existentes al ignorar la realidad de las estructuras sociales y reducir los problemas estructurales a problemas personales.Del hedonismo imperante en Psicología se ha hablado bastante, aunque quizá no se ha subrayado lo suficiente cuán incrustado está hasta en los modelos más divergentes en su uso. Tan hedonista es el psicoanálisis como el conductismo, la reflexología como la Gestalt. Ahora bien, yo me pregunto si con el hedonismo se puede entender adecuadamente el comportamiento solidario de un grupo de refugiados salvadoreños que, nada más saber del reciente terremoto que devastó el centro de San Salvador, echaron mano de toda su reserva de alimentos y las enviaron a las víctimas de la zona más golpeada. El pretender que detrás de todo comportamiento hay siempre y por principio una búsqueda de placer o satisfacción, ¿no es cegarnos a una forma distinta del ser humano o, por lo menos, a una faceta distinta del ser humano, pero tan real como la otra? Integrar como presupuesto el hedonismo en nuestro marco teórico, ¿no es de hecho una concesión al principio de lucro fundante del sistema capitalista y, por lo tanto, una transposición a la naturaleza del ser humano de lo que caracteriza al funcionamiento de un determinado sistema socio-económico? (Martín-Baró, 1983a).La visión homeostática nos lleva a recelar de todo lo que es cambio y desequilibrio, a valorar como malo todo aquello que representa ruptura, conflicto y crisis. Desde esta perspectiva, más o menos, implícita, resulta difícil que los desequilibrios inherentes a las luchas sociales no sean interpretados como trastornos personales (¿no hablamos de personas desequilibradas?) y los conflictos generados por el rechazo al ordenamiento social no sean considerados patológicos. El último presupuesto que quiero mencionar de la Psicología dominante es quiza el más grave: su ahistoricismo. El cientismo dominante nos lleva a considerar que la naturaleza humana es universal, y por lo tanto, que no hay diferencias de fondo entre el estudiante del MIT y el campesino nicaragüense, entre John Smith, de Peoria (Illinois, Estados Unidos), y Leonor González, de Cuisnahuat (El Salvador). Así, aceptamos la escala de necesidades de Maslow como una jerarquía universal o asumimos que el Stanford-Binet apenas tiene que ser adaptado y tipificado para medir la inteligencia de nuestras poblaciones. Sin embargo, una concepción del ser humano que pone su universalidad en su historicidad, es decir, en ser una naturaleza histórica, acepta que tanto las necesidades como la inteligencia son en buena medida una construcción social y, por lo tanto, que asumir dichos modelos presuntamente transculturales y transhistóricos, elaborados en circunstancias distintas a las nuestras, puede llevarnos a una grave distorsión de lo que en realidad son nuestros pueblos. Falsos dilemasLa dependencia de la Psicología latinoamericana le ha llevado a debatirse en falsos dilemas. Falsos no tanto porque no representen dilemas teóricos sobre el papel, cuanto porque no responden a los interrogantes de nuestra realidad. Tres dilemas característicos, que todavía en algunas partes levantan ampollas, son: Psicología científica frente a Psicología «con alma»; Psicología humanista frente a Psicología materialista, y Psicología reaccionaria frente a Psicología progresista. El primer dilema, quizá ya el más superado en los centros académicos, llevaba a ver una oposición entre los planteamientos de la Psicología y una Antropología cristiana. La «Psicología de las ratas» era contrapuesta a una «Psicología con alma», mientras psicólogos y sacerdotes peleaban por un mismo rol frente a los sectores medios o burgueses de la sociedad. Ciertamente, el dogmatismo de muchos clérigos les llevaba a recelar un peligro contra la fe religiosa en la teorías psicológicas y a ver sus explicaciones como una negación de lo trascendente del ser humano. Pero tampoco los psicólogos latinoamericanos, con sus esquemas Made in USA, supieron eludir el dilema, quizá porque les faltaba una adecuada comprensión tanto de sus propios esquemas como sobre todo de lo que suponían los planteamientos religiosos.Un segundo dilema, más vigente que el anterior, es el que opone una Psicología humanista a una Psicología materialista o deshumanizada. En lo personal, este dilema me desconcierta, porque creo que una teoría o un modelo psicológico serán valiosos o no, tendrán o no tendrán utilidad para el trabajo práctico y, en todo caso, acertarán más o menos, mejor o peor, como teoría o modelos psicológicos. Pero no logro ver en qué respecto Carl R. Rogers sea más humanista que Sigmud Freud o Abraham Maslow más que Henri Wallon. Más bien creo que si Freud logra una mejor compresión del ser humano que Rogers, o Wallon o que Maslow, sus teorías propiciarán un quehacer psicológico más adecuado, y, en consecuencia, harán un mejor aporte para la humanización de las personas. El tercer dilema es el de una Psicología reaccionaria frente a una Psicología progresista. El dilema, una vez más, es válido, aunque se suele plantear inadecuadamente. Una Psicología reaccionaria es aquella cuya aplicación lleva al afianzamiento de un orden social injusto; una Psicología progresista es aquella que ayuda a los pueblos a progresar, a encontrar el camino de su realización histórica, personal y colectiva. Ahora bien, una teoría psicológica no es reaccionaria sin más por el hecho de venir de los Estados Unidos, como el que tenga su origen en la Unión Soviética no le convierte automáticamente en progresista o revolucionaria. Lo que hace reaccionaria o progresista a una teoría no es tanto su lugar de origen cuanto su capacidad para explicar u ocultar la realidad y, sobre todo, para reforzar y transformar el orden social. Lamentablemente existe bastante confusión al respecto, y conozco centros de estudios o profesores que aceptan la reflexología debido a la nacionalidad de Pavlov o a que están más atentos a la ortodoxia política que a la verificación histórica de sus planteamientos. Estos tres dilemas denotan una falta de independencia para plantear los problemas más acuciantes de los pueblos latinoamericanos, para utilizar con total libertad aquellas teorías o modelos que la praxis muestre ser más válidos y útiles, o para elaborar nuevos. Tras los dilemas se esconden posturas dogmáticas, más propias de un espíritu de dependencia provinciana que de un compromiso científico por encontrar y sobre todo de hacer la verdad de nuestros pueblos latinoamericanos. Hacia una psicología de la liberaciónDesde las reflexiones anteriores se sigue claramente una conclusión: si queremos que la Psicología realice algún aporte significativo a la historia de nuestros pueblos, si como psicólogos queremos contribuir al desarrollo de los países latinoamericanos, necesitamos replantearnos nuestro bagaje teórico y práctico, pero replanteárnoslo desde la vida de nuestros propios pueblos, desde sus sufrimientos, sus aspiraciones y luchas. Si se me permite formular esta propuesta en términos latinoamericanos, hay que afirmar que si pretendemos que la Psicología contribuya a la liberación de nuestros pueblos, tenemos que elaborar una Psicología de la liberación. Pero elaborar una psicología de la liberación no es una tarea simplemente teórica, sino primero y fundamentalmente práctica. Por eso, si la Psicología latinoamericana quiere lanzarse por el camino de la liberación tiene que romper con su propia esclavitud. En otras palabras, realizar una Psicología de la liberación exige primero lograr una liberación de la Psicología.Preguntaba yo recientemente a uno de los más connotados teóricos de la liberación cuáles serían, en su opinión, las tres intuiciones más importantes de esa teología. Sin dudarlo mucho, mi buen amigo señaló los siguientes puntos:1. La afirmación del objeto de la fe cristiana es un Dios de vida y, por lo tanto, que el cristiano debe asumir como su primordial tarea religiosa promover la vida. Desde esta perspectiva cristiana, lo que se opone a la fe en Dios no es el ateísmo sino la idolatría, es decir la creencia en falsos dioses, dioses que producen muerte. La fe cristiana en un Dios de vida debe buscar, por consiguiente, todas aquellas condiciones históricas que den vida a los pueblos; y en el caso concreto de los pueblos latinoamericanos, esta búsqueda de la vida exige un primer paso de liberación de las estructuras ?sociales, primero; personales, después? que mantienen una situación de pecado, es decir, de opresión mortal de las mayorías. 2. La verdad práctica tiene primacía sobre la verdad teorétical, la ortopraxis sobre la ortodoxia. Para la teología de la liberación, más que importante que las afirmaciones son las acciones, y más expresivo de la fe es el hacer que el decir. Por lo tanto, la verdad de la fe mostrarse en realizaciones históricas que evidencien y hagan creíble la existencia de un Dios de vida. En este contexto adquieren toda su significación las necesarias mediaciones que hacen posible la liberación histórica de los pueblos de las estructuras que los oprimen e impiden su vida y su desarrollo humano. 3. La fe cristiana llama a realizar una opción preferencial por los pobres. La teología de la liberación afirma que a Dios hay que buscarlo entre los pobres y marginados, y con ellos y desde ellos vivir la vida de fe. La razón para esta opción es múltiple. En primer lugar, porque ésa fue, en concreto, la opción de Jesús. En segundo lugar, porque los pobres constituyen la mayoría de nuestros pueblos. Pero en tercer lugar porque los pobres ofrecen condiciones objetivas y subjetivas de apertura al otro y, sobre todo, al radicalmente otro. La opción por los pobres no se opone al universalismo salvífico, pero reconoce que la comunidad de los pobres es el lugar teolólogico por excelencia desde el cual realizar la tarea salvadora, la construcción del reino de Dios.Desde la insoiración de la teología de la liberación podemos podemos proponer tres elementos esenciales para la construcción de una Psicología de la liberación de los pueblos latinoamericanos: un nuevo horizonte, una nueva epistemología y una nueva praxis. Un nuevo horizonteLa psicología latinoamericana debe descentrar su atención de sí misma, despreocuparse de su status científico y social y proponerse un servicio eficaz alas necesidades de las mayorías populares. Son los problemas reales de los propios pueblos, no los problemas que preocupan otras latitudes, los que deben constituir el objeto primordial de su trabajo. Y, hoy por hoy, el problema más importante que confrontan las grandes mayorías latinoamericanas es su situación de miseria opresiva, su condición de dependencia marginante que les impone una existencia inhumana y les arrebata la capacidad para definir su vida. Por tanto, si la necesidad objetiva más perentoria de las mayoría latinoamericanas la constituye su liberación histórica de unas estructuras sociales que les mantienen oprimidas, hacia esa área debe enfocar su preocupación y su esfuerzo la Psicología. La psicología ha estado siempre clara sobre la necesidad de liberación personal, es decir, la exigencia de que las personas adquieran control sobre su propia existencia y sean capaces de orientar su vida hacia aquellos objetivos que se propongan como valiosos, sin que mecanismos inconscientes o experiencias conscientes les impidan el logro de sus metas existenciales y de su felicidad personal. Sin embargo, la Psicología ha estado por lo general muy poco clara de la íntima relación entre desalienación personal y desalienación social, entre control individual y poder colectivo, entre liberación de cada persona y la liberación de todo un pueblo. Más aún, con frecuencia la Psicología ha contribuido a obscurecer la relación entre enajenación personal y opresión social, como si la patología de las personas fuera algo ajeno a la historia y a la sociedad o como si el sentido de los trastornos comportamentales se agotara en el plano individual (Martín-Baró, 1984).La Psicología debe trabajar por la liberación de los pueblos latioinamericanos, un proceso que, como mostró la alfabetización conscientizadora de Paulo Freire, entraña una ruptura con las cadenas de la opresión personal como de las cadenas de la opresión social. La reciente historia del pueblo salvadoreño prueba que la superación de su fatalismo existencial, eso que púdica o ideológicamente algunos psicólogos deciden llamar «control externo» o «desesperanza aprendida», como si fuera un problema de orden puramente intraindividual, involucra una confrontación directa con las fuerzas estructurales que les mantienen oprimidos, privados de control sobre su existencia y forzados a prender la sumisión y a no esperar nada de la vida.Una nueva epistemologíaEl objetivo de servir a la necesidad de liberación de los pueblos latinoamericanos exige una nueva forma de buscar el conocimiento: la verdad de los pueblos latinoamericanos no está en su presente de opresión, sino en su mañana de libertad; la verdad de las mayorías populares no hay que encontrarla sino hay que hacerla. Ello supone, por lo menos, dos aspectos: una nueva perspectiva y una nueva praxis. La nueva perspectiva tiene que ser desde abajo, desde las propias mayorías populares oprimidas. ¿Nos hemos preguntado alguna vez seriamente cómo se ven los procesos psico-sociales desde la vertiente del dominado en lugar de verlos desde la vertiente del dominador? ¿Hemos intentado plantear la Psicología educativa desde el analfabeto, la Psicología laboral desde el desempleado, la Psicología clínica desde el marginado? ¿Cómo se verá la salud mental desde el colono de una hacienda, la madurez personal desde el habitante del tugurio, la motivación desde la señora de los mercados? Observen que se dice «desde» el analfabeto y el desempleado, el colono y la señora de los mercados, no «para» ellos. No se trata de que nostros pensemos por ellos, de que les transmitamos nuestros esquemas o de que les resolvamos sus problemas; se trata de que pensemos y teoricemos con ellos y desde ellos. También aquí acertó la intuición pionera de Paulo Freire, quien planteó la pedagogía «del» oprimido y no «para» el oprimido; era la misma persona, la misma comunidad la que debía constituirse en sujeto de su propia alfabetización conscientizadora, la que debía aprender en diálogo comunitario con el educador a leer su realidad y a escribir su palabra histórica. Y así como la teología de la liberación ha subrayado que sólo desde el pobre es posible encontrar al Dios de la vida anunciado por Jesús, una Psicología de la liberación tiene que aprender que sólo desde el mismo pueblo oprimido será posible descubrir y construir la verdad existencial de los pueblos latinoamericanos.Asumir una nueva perspectiva no supone, obviamente, echar por la borda todos nuestros conocimientos; lo que supone es su relativización y revisión crítica desde la perspectiva de las mayorías populares. Sólo desde ahí las teorías y modelos mostrarán su validez o su deficiencia, su utilidad o su inutilidad, su universalidad o su provincialismo; sólo desde ahí las técnicas aprendidas mostrarán sus potencialidades liberadoras o sus semillas de sometimiento.Una nueva praxisTodo conocimiento humano está condicionado por los límites impuestos por la propia realidad. Bajo muchos respectos la realidad es opaca, y sólo actuando sobre ella, sólo transformándola, le es posible al ser humano adquirir noticias de ella. Lo que veamos y cómo lo vemos está ciertamente condicionado por nuestra perspectiva, por el lugar desde el que nos asomamos a la historia; pero está condicionado también por la propia realidad. De ahí que para adquirir un nuevo conocimiento psicológico no baste con ubicarnos en la perspectiva del pueblo, es necesario involucrarnos en una nueva praxis, una actividad transformadora de la realidad que nos permita conocerla no sólo en lo que es, sino en lo que no es, y en ello en la medida intentamos orientarla hacia lo que debe ser. Como dice Fals Borda (1985, p. 130) hablando de la investigación participativa, sólo al participar se produce «el rompimiento voluntario y vivencial de la relación asimétrica de sumisión y dependencia, implícita en el binomio sujeto/objeto».Por lo general, el psicólogo ha intentado insertarse en los procesos sociales desde las instancias de control. La pretendida asepsia científica ha sido, en la práctica, un aceptar la perspectiva de quien tiene el poder y un actuar desde quien domina. Como psicólogos escolares hemos trabajado desde la dirección de la escuela, y no desde la comunidad; como psicólogos del trabajo hemos seleccionado o entrenado al personal según las exigencias del propietario o del gerente, no desde los propios trabajadores o de sus sindicatos; incluso como psicólogos comunitarios hemos llegado con frecuencia a las comunidades montados en el carro de nuestros esquemas y proyectos, de nuestro saber y nuestro dinero. No es fácil definir cómo insertarnos en los procesos desde el dominado y no desde el dominador. No es fácil incluso dejar nuestro papel de superioridad profesional o tecnócrata y trabajar mano a mano con los grupos populares. Pero si no nos embarcamos en ese nuevo tipo de praxis, que además de transformar la realidad nos transforme a nosotros mismos, difícilmente lograremos desarrollar una Psicología latinoamericana que contribuya a la liberación de nuestros pueblos. El problema de una nueva praxis plantea el problema del poder y, por lo tanto, el problema de la politización de la Psicología. Este es un tema para muchos escabroso, pero no por ello menos importante. Ciertamente, asumir una perspectiva, involucrarse en una praxis popular, es tomar partido. Se presupone que al tomar partido se abdica de la objetividad científica, confundiendo de este modo la parcialidad con la obejtividad. El que un conocimiento sea parcial no quiere decir que sea subjetivo; la parcialidad puede ser consecuencia de unos intereses, más o menos conscientes, pero puede ser también de una opción ética. Y mientras todos estemos condicionados por nuestros intereses de clase que parcializan nuestro conocimiento, no todos realizan una opción ética consciente que asuma una parcialización coherente con los propios valores. Frente a la tortura o el asesinato, por ejemplo, hay que tomar partido, lo cual no quiere decir que no se pueda lograr la objetividad en la comprensión del acto criminal y de su autor, torturador o asesino. De no ser así, fácilmente condenaremos como asesinato la muerte causada por el guerrillero, pero condonaremos y aun exaltaremos como acto de heroísmo la muerte producida por el soldado o el policía. Por ello, coincido con Fals Borda (1985) quien mantiene que el conocimiento práxico que se adquiere mediante la investigación participativa debe encaminarse hacia el logro de un poder popular, un poder que permita a los pueblos volverse protagonistas de su propia historia y realizar aquellos cambios que hagan a las sociedades latinoamericanas más justas y humanas. Tres tareas urgentesSon muchas las tareas que se le presentan a la Psicología latinoamericana de la liberación, tanto teóricas como prácticas. Presento tres que me parecen de una especial importancia y urgencia: la recuperación de la memoria histórica, la desideologización del sentido común y de la experiencia cotidiana, y la potenciación de las virtudes populares.En primer lugar, la recuperación de la memoria histórica. La difícil lucha por lograr la satisfacción cotidiana de las necesidades básicas fuerza a las mayorías populares a permanecer en un permanente presente psicológico, en un aquí y ahora sin un antes ni después; más aún, el discurso dominante estructura una realidad aparentemente natural y ahistórica, que lleva a aceptarla sin más. Es imposible, así, sacar lecciones de la experiencia y, lo que es más importante, encontrar las raíces de la propia identidad, tanto para interpretar el sentido de lo que actualmente se es como para vislumbrar posibilidades alternativas sobre lo que se puede ser. La imagen predominante negativa que el latinoamericano medio tiene de sí mismo respecto a otros pueblos (Montero, 1984) denota la interiorización de la opresión en el propio espíritu, semillero propicio al fatalismo conformista, tan conveniente para el orden establecido.Recuperar la memoria histórica significará «descubrir selectivamente, mediante la memoria colectiva, elementos del pasado que fueron eficaces para defender los intereses de las clases explotadas y que vuelven otra vez a ser útiles para los objetivos de lucha y conscientización» (Fals Borda, 1985, p. 139). Se trata de recuperar no sólo el sentido de la propia identidad, no sólo el orgullo de pertencer a un pueblo así como de contar con una tradición y una cultura, sino, sobre todo, de rescatar aquellos aspectos que sirvieron ayer y que servirán hoy para la liberación. Por eso, la recuperación de una memoria histórica va asuponer la reconstrucción de unos modelos de identificación que, en lugar de encadenar y enajenar a los pueblos, les abra el horizonte hacia su liberación y realización. Es preciso, en segundo lugar, contribuir a desideologizar la experiencia cotidiana. Sabemos que el conocimiento es una construcción social. Nuestros países viven sometidos a la mentira de un discurso dominante que niega, ignora o disfraza aspectos esenciales de la realidad. El mismo «garrotazo cultural» que día tras día se propina a nuestros pueblos a través de los medios de comunicación masiva constituye un marco de referencia en el que difícilmente pueda encontrar adecuada formalización la experiencia cotidiana de la mayoría de las personas, sobre todo, de los sectores populares. Se va conformando así un ficticio sentido común, engañoso y alienador, pábulo para el mantenimiento de las estructuras de explotación y las actitudes de conformismo. Desideologizar significa rescatar la experiencia original de los grupos y personas y devolvérsela como dato objetivo, lo que permitirá formalizar la conciencia de su propia realidad verificando la validez del conocimiento adquirido (Martín-Baró, 1985a, 1985b). Esta desideologización debe realizarse, en lo posible, en un proceso de participación crítica en la vida de los sectores populares, lo que representa una cierta ruptura con las formas predominantes de investigación y análisis. Finalmente, debemos trabajar por potenciar las virtudes de nuestros pueblos. Por no referirme más que a mi propio pueblo, el pueblo de El Salvador, la historia contemporánea ratifica día tras día su insobornable solidaridad en el sufrimiento, su capacidad de entrega y de sacrificio por el bien colectivo, su tremenda fe en la capacidad humana de transformar el mundo, su esperanza en un mañana que violentamente se les sigue negando. Estas virtudes están vivas en las tradiciones populares, en la religiosidad popular, en aquellas estructuras sociales que han permitido al pueblo salvadoreño sobrevivir históricamente en condiciones de inhuma opresión y represión, y que le permiten hoy en día mantener viva la fe en su destino y la esperanza en su futuro a pesar de la pavorosa guerra civil que ya se prolonga por más de seis años. Monseñor Romero, el asesinado arzobispo de San Salvador, dijo en una oportunidad refiriéndose a las virtudes del pueblos salvadoreño: «Con este pueblo, no es difícil ser buen pastor». ¿Cómo es posible que nosotros, psicólogos latinoamericanos, no hayamos sido capaces de descubrir todo ese rico potencial de virtudes de nuestros pueblos y que, consciente o inconscientemente, volvamos nuestros ojos a otros países y a otras culturas a la hora de definir obejtivos e ideales?Hay una gran tarea por delante si pretendemos que la Psicología latinoamericana realice un aporte significativo a la Psicología universal y, sobre todo, a la historia de nuestros pueblos. A la luz de la situación actual de opresión y fe, de represión y solidaridad, de fatalismo y de luchas que caracterizana nuestros pueblos, esa tarea debe ser la de una Psicología de la liberación. Pero una Psicología de la liberación requiere una liberación previa de la Psicología, y esa liberación sólo llega de la mano con una praxis comprometida con los sufrimientos y esperanzas de los pueblos latinoamericanos.

Referencias

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